V Á zlato k szeged 1995

X. A SZÜLETENDÕ EMBER MÉLTÓSÁGA:

A modern világ egyik szomorú sajátossága az a tény, hogy az erõszak történelmünk során soha nem tapasztalt méreteket ért el. Itt nem csak a két világháború borzalmaira, valamint az azokat követõ fegyveres összetûzések sorozatára kell gondolnunk, hanem arra a tényre is, hogy az erõszak különbözõ formában hétköznapi életünk megszokott jelenségévé vált. A sajtón, a rádión és a televízión keresztül szemtanúi vagyunk, vele élünk, a családi élet, a politika, a napi munka és az élet minden más területe át van vele szõve. Ennek következtében egyre érzéktelenebbé válunk az erõszak mindent átfogó jelenségével szemben.

Ebben az összefüggésben vált a magzatelhajtás a modern világ elfogadott jelenségévé. A második világháború elõtt a legtöbb "kultúrállam" tiltotta azt, a világháború után azonban megdöbbentõ gyorsasággal megváltozott a helyzet. Az elsõ lépéseket Japán valamit a skandináv és a volt szocialista országok tették meg. 1971-re az emberiség egyharmada került olyan törvényrendszer keretei közé, ami a magzatelhajtást kisebb-nagyobb megszorítással lehetõvé tette. 1976-ig elsõsorban az Indiában és az Egyesült Államokban történt törvényváltozás következtében az emberiség kétharmada került ugyanebbe a helyzetbe. A nyolcvanas évek elején Kína változtatta meg népességpolitikáját nemcsak lehetõvé, de bizonyos feltételek mellet kötelezõvé is téve a születendõ gyermek elpusztítását.⁹⁹

Azóta hagyományosan katolikus országok is elfogadták a terhesség mûvi megszakításának" lehetõségét. Jelenleg Írország, és a mohamedán világ kivételével a magzatelhajtás mindenütt megengedett, vagy mint Latin Amerikában, eltûrt jelenség. Több országban, mint Magyarországon is, az abortusz megközelíti vagy meg is haladja az élve születettek arányszámát. Az emberiség történelmében ez a változás példa nélküli gyorsasággal következett be. Évenként mintegy 60-65 millióra becsülhetõ a magzatelhajtás száma, ami nem foglalja magába a kínai adatokat. újabban néhány ország népességpolitikai meggondolásból megnehezítette az eljárás alkalmazását, másutt a fogamzásgátló eszközök elérhetõvé tétele csökkentette az eljárás iránti igényt, de ezek a tények nem okoztak lényeges változást a tragikus helyzeten.

Az Egyesült Államokban vannak olyan jelek, amikbõl azt lehet remélni hogy az alkotmány egy bizonyos értelmezésére épített gyakorlat­nak elõbb utóbb korlátokat szabnak. Ez azonban csak hosszadalmas és nagyon is komplikált politikai küzdelemnek lehet majd az eredménye. Egyenlõre azon­ban csak a közvéleményben egyre jobban kiélezõdõ ellentéteket lehet tapasz­talni; a legutóbbi választások eredménye pedig a korlátozás közeli reményének véget is vetett. Egy USA-ban folytatott közvélemény kutatás adatai szerint a probléma gyökerét képzõ szociális és kulturális ellentét mélyebb és átfogóbb, mint a magzatelhajtás erkölcsi és politikai problémája. Azok akik a magzatelhajtás kérdésében aktív politikai és társadalmi szerepet vállalnak, két elhatárolható kulturális és társadalmi csoportba tartoznak.

A nyolcvanas évek elejérõl származó egyik felmérés adata szerint az USA-ban a születendõ élet védõi általában szegényebbek, egyharma­duk évi 20.000 dollárnál kevesebbet keres és csak 35%-uknak van 35.000 dollárnál magasabb jövedelme. Csak 22%-uk rendelkezik egyetemi végzettséggel. Ugyanakkor ennek a csoportnak csak 3%-a vált el házastársától, átlagban 23 gyermekük van, 80%-ban katolikusok, 11%-uk protestáns és 1%-uk pedig zsidó vallású. Ennek a csoportnak fele rendszeresen gyakorolja vallását, 5%-uk nem tartozik vallásos közösséghez és csak 2%-uk vallja magát hitetlen­nek. Érdekes az a tény is hogy ebben a csoportban a diplomával rendelkezõk nagyobb része férfi, a velük szembenálló csoport nagyobb része nõkbõl áll. Az abortusz lehetõségét védõknek csak egyötöde rendelkezik 20.000 dollár alatti jövedelemmel, 50%-uk a 35.000 dollár fölötti, 25%-uk pedig az 50.000 dollár fölötti kategóriába tartozik. Ennek a csoportnak fele rendelkezik egyetemi végzettséggel, házasságuk 10%-a bomlott fel és általában egy vagy két gyermek van a családban. Gyakorló katolikus nincsen közöttük, 20%-uk azonban volt katolikusnak tekinti magát; a csoport 22%-a tág értelemben vett protestáns, 6%-uk zsidó. 55%-uk nem tartozik vallásos közösséghez, és 20%-uk hitetlen.

Az abortuszt tehát a felsõ középosztály tagjai fogadják el inkább. Hasonlóan összefüggés van a vallásgyakorlás és az abortusszal szem­ben elfoglalt álláspont között is. Ezen felül az is bizonyítható, hogy az anyaság szerepérõl, a szexualitásról, a férfinõi kapcsolatokról, a gyermekek szerepérõl és az áldozathozatal jelentõségérõl kialakított felfogás különbözõsége is jellemzi a két csoportot. Az abortus ellenzõi az életadásban a férfi és nõ ellentétes de egymást kiegészítõ szerepének beteljesedését látják, amin keresztül az isteni teremtéssel való közremûködés valósul meg. Ugyanakkor az abortuszt elfogadók a férfi és a nõ lényeges egyenlõségét hangsúlyozzák és az életadás személyes jellegét elvben és a gyakorlati szóhasználatban egyaránt háttérbe szorítják. Növekvõ sejthalmazról, a fogamzás produktumáról beszélnek, a terhesség megszakítását a nõ teste fölött gyakorolt jogának következményeként állítják be. Az abortuszt ellenzõk ugyanakkor a magzat és az újszülött közötti hasonlóság illetve azonosság jeleit emelik ki, a magzatot gyermeknek hívják, és a két állapot lényegi azonossága alapján azt kérdezik, hogy ha az egyiket meg lehet "ölni", akkor a másikat miért kell minden áron védeni.

A természet és orvostudományi tényekbõl világosan bizonyítható, hogy a születés elõtti és utáni állapot között nincsen lényeges különbség. A reprodukciós technológia jelenlegi ismeretei kétségen felül igazolják azt a tényt is, hogy az emberi élet fogamzása és megszületése közötti idõszakaszra a fejlõdés folytonossága jellemzõ. Mindezek ellenére az abortuszt elfo­gadók mégis lényeges különbséget látnak a megszületett gyermek életének kioltása és a terhességnek még a késõbbi stádiumban történõ megszakítása között is. Ennek igazolására gyakran a lelkiismeretbeli szabadságra hivatkoznak, amit azonban már nem fogadnak el a megszületett gyermek életének kioltása esetében. Ugyanakkor az abortus ellenzõi gyakran a magzat "személyes mivoltára", vagy "születéshez való jogára" hivatkoznak, figyelmen kívül hagyva azt a tényt hogy mindkét kifejezés mögött fogalmi pontatlanság rejlik, ami inkább nehezíti minthogy segítené a magzat életének védelmére irányuló igyekezetet. Az abortus ellenzõi az emberi élet szentségére hivatkoznak, ugyanak­kor sokan köztük habozás nélkül megengedik az élet kioltásának lehetõségét, olyan esetekben is amikor az ennek az értékítéletnek a fényében erkölcsileg kétségesnek tûnik; mint például a halálos ítéletek végrehajtása, vagy az atomfegyverek "elrettentõ" célú felhalmozása esetében.¹⁰⁰

A felsorolt sajátosságok elfogadhatóan bizonyítják azt, hogy az abortus kérdése két gyökeres ellentétben álló gondolkodásmód ütközõpontjában áll. Az kérdésrõl kialakított álláspont nem ideológiailag légüres térben alakul ki, hanem világnézetünk szerves része, amiben a vallásos hovatar­tozásnak a társadalmi helyzetnek és a világról kialakított képnek egyaránt nagy szerepük van. Nemcsak erkölcspolitikai véleménykülönbségrõl van tehát szó, hanem két, egymással ellentétben álló de önmagában egységes világ és emberfelfogásról is. A kérdésben elfoglalt álláspont, ha nem is követi teljes mértékben a felekezeti határokat, a keresztény tábort a hagyományos ellentétekhez hasonlóan újra megosztotta. Amíg a legtöbb protestáns közösség többé kevésbé engedékeny álláspontot foglalt el, a Katolikus Egyház következetesen, de teljesen eredménytelenül küzdött a magzatelhajtás ellen. A továbbiakban a hagyományos álláspont gyökereire, a megosztottság magyarázatára és a küzdelem sikertelenségének okaira fordítjuk figyelmünket.¹⁰¹

I. A Keresztény álláspont gyökerei:

A kereszténység olyan világban vert gyökeret, amelyben ismert és különösebb fenntartás nélkül elfogadott volt a magzatelhajtás. Plató a népszaporodás korlátozásának eszközét látta benne. Arisztotelész is megengedhetõnek tartotta a terhesség korai szakaszában, amikor véleménye szerint még nincsen "érzékmûködés és élet" az anyaméhben. Ez tehát számára a fogamzás gátlással egyértelmû eljárás volt.¹⁰² Hippokrates esküje tiltotta. Az efezusi Soranos aki a görög-romai világ legismertebb nõgyógyásza volt, ugyanakkor részletes ismertetést adott annak két fõ típusáról, a megfogamzott élet elpusztításának (phthorion), vagy kiûzésének (ekbolion) különbözõ lehetõségeirõl. Jóllehet a fogamzásgátló szereket (atokia) jobb megoldásnak tartotta, a magzatelhajtás véleménye szerint megengedhetõ volt olyan esetekben, amikor a terhesség házasságtörés következménye volt, vagy amikor azt az anya szépségének vagy életének védelme megkívánta.¹⁰³ A római jog csak akkor büntette a magzatelhajtást, ha az a családfõ engedélye nélkül történt. Ez a megszorítás nem a magzat védelmére irányult, azt ugyanis a törvény az anyai test részének tekintette, hanem az anya életét veszélyeztetõ módszerek korlátozására.

Keresztény és nem keresztény források egyaránt arra utal­nak, hogy a magzatelhajtás és a megszületett gyermek elpusztítása, vagy elhagyása, elfogadott és elterjedt szokás volt a Római Birodalomban. A társadalom hanyatlásában ennek a ténynek sokan jelentõs szerepet tulajdonítanak. A keresztény álláspont ebben a kulturális légkörben alakult ki. Ennek ellenére az új vallásközösség kezdettõl fogva elvben és gyakorlatban egyaránt elítélte a születendõ élet elpusztítását. Ez a tény csak részben magyarázható meg az Õsegyházhoz közelálló zsidó valláserkölcsi hagyományokkal. A magzatelhajtásra vonatkozóan ugyanis a zsidóság álláspontja nem volt teljesen egyértelmû.

Az Ószövetség népe meg volt gyõzõdve arról, hogy Isten formálja a gyermeket anyja méhében, de csak születésekor leheli bele az élet lelkét.(neshamah, Gen. 2,7). A gyermek valójában csak ekkor tekinthetõ "nephesnek", lélekkel rendelkezõ embernek. A Genezis szaporodásra vonatkozó parancsán kívül az Ószövetség több helyen utal a gyermekáldás fontosságára, a magzathoz való anyai hûség értékére, a születendõ gyermek védelmének szükségességére, a magzatnak a születéshez való jogára. Az ószövetségi felfogás a megszületett gyermeket a családfõ legértékesebb tulajdonának tekintette felesége(i) után. Magzatelhajtást tiltó törvény azonban nem található az Ószövetségben. Erre vonatkozóan csak egy homályos utalás van az Exodus­ban:

Ha férfiak civakodnak egymással és közben úgy megütnek egy viselõs asszonyt, hogy elvetél ugyan de nem szenved kárt, akkor a tettesnek olyan kártérítést kell fizetnie, amilyet a férj a bírák véleménye alapján követel. De ha valami kára is történik (az asszonynak), akkor életet kell adni az életért, szemet a szemért, fogat a fogért, kezet a kézért, lábat a lábért... (Ex.21,22.)

A héber szövegbõl nem világlik ki, hogy a magzat haláláért járt-e valami büntetés vagy sem. A kártérítés nem a magzat haláláért, hanem a férjnek okozott kárért volt kiróva. A kérdést világosabbá tette a Septuaginta, a héber szentírás alexandriai görög fordítása (kb. 250-ben Kr.e.). Ez ugyanis a korfelfogásnak megfelelõen különbséget tett a még "nem teljesen megformált", tehát értelmes lélekkel még nem rendelkezõ és a "teljesen megformált", lélekkel megáldott magzat között. Az utóbbi elpusztításáért a fordítás halálbüntetést szabott ki még akkor is ha az nem szándékosan történt: "...de ha az (a mag­zat) teljesen megformált, életet kell adni az életért, szemet a szemért...". Philo (cca. 20 B.C. 50 A.D.) véleménye szerint ez a szöveg a szándékos és a véletlenül okozott abortuszt egyaránt elítélte. Ez a hellenista szövegváltozat a negyedik században vált ismertté a keresztény irodalomban és jelentõs befolyást gyakorolt annak késõbbi fejlõdésére, amennyiben valláshagyományi alapot biztosított fogamzás és a lélekadás (animáció) idõbeli megkülönböztetésére, és ennek alapján az abortus erkölcsi és jogi mérlegelésére.

A Jeruzsálem elpusztítása után kialakult és napjainkig irányadó rabbinikus tanítás azonban, az alexandriai hagyományától eltérve, a lélekadás idõpontját tette a döntõ tényezõvé és ezért a magzatot születéséig az anyai test részének tekintette. Ez a hagyomány is hangsúlyozta a szaporodásra vonatkozó biblikus parancs fontosságát és védte a magzatnak a születéshez való jogát, de már kifejezetten tanította azt is, hogy az anya életét a magzattal szemben elõnyben kell részesíteni a lélekadás, azaz a születés idõpontjáig. Mózes Maimonides a XIII. században, ezt így fogalmazta meg: szülési nehézségek esetében a méhben lévõ gyermeket el lehet venni, ha az az anya életét veszélyezteti. De ha már megjelent a feje, nem szabad hozzányúlni, mivel nem szabad egy életet elvetni azért hogy egy másikat megmentsünk. Ami ebben az esetben történik, az a természet rendjéhez tarto­zik.¹⁰⁴ Napjainkig ez volt a zsidó erkölcsi hagyományban a magzatelhajtás egyetlen megengedhetõ esete. Ebben a felfogásban gyökerezik az a zsidó szokás is, hogy a halvaszületett magzatot a temetõn kívül hantolják el és nem tartanak temetési szertartást emlékére.

Az apostoli egyház elfogadta ennek a hagyománynak a biblikus tartalmát, de nem a rabbinikus értelmezésben. A Jézus gyermekségérõl szóló evangéliumi elbeszélésekbõl kiviláglik a közösség nagy érdeklõdése és szeretete az újszülöttek és a meg nem születettek iránt. Lukács evangéliumában az angyal nem Jézus születését, hanem a Szentlélek erejébõl fakadó fogamzását jelzi Máriának, Õ a Magasságbeli Fia, és a választott nép tagja létezésének kezdetétõl. Hasonlóan a "kisded" (brephos) Keresztelõ János már anyja méhében eltelt a Szentlélekkel és ujjongott örömében amikor a meg nem született Istengyermek Erzsébetet meglátogatta. Erzsébet Máriát mint "az én Uram anyját" köszönti, és "méhének gyümölcsét áldottnak" tiszteli. Az elbeszélés feltevése szerint tehát a hat hónapos magzat már kétségtelenül tagja volt a családi közösségnek.(Lk. 1,14-41.) Az evangéliumok gondosan megjegyezték azt is, hogy mennyire szerette az úr Jézus a gyermekeket; Szt. Lukács szavai szerint, (18,15) az úr "kisdedeket" (brephé) engedett magához. Lukács evangéliumának szóhasználata tehát nem csak az isteni kiválasztottság tényére utal, hanem arra is, hogy az Õsegyház számára az anyaméhben rejlõ élet különleges fontossággal rendelkezett és nem viselt magán lényeges társadalmi különbségeket a születés utáni állapottal szemben. Így érthetõ az is, hogy amikor József értesült Mária megmagyarázhatatlan terhességérõl elsõ gondolata nem abortusz volt, hanem jegyesének elbocsátása. (Mt. 2,19). A feltámadás tapasztalata és Jézus istenemberi mivoltának felismerése, valamint az emberi test feltámadásába vetett hit késõbbi kialakulása további indirekt támaszt adtak ennek a meggyõzõdésnek. A liturgia fejlõdése érdekes fényt vet erre a tényre. Krisztus születését a negyedik század végétõl ünnepli a kereszténység, December 25-én. A hetedik században Jézus fogamzásának, az angyali üdvözletnek az ünnepét kilenc hónappal elõbbre, Március 25-re tette elõször a keleti és késõbb a nyugati Egyház is.

Az Újszövetség azonban kifejezetten nem foglalkozott a magzatelhajtás kérdésével és szankciók sem találhatók a szövegekben, a Galatáknak irt levél 5. fejezetében lévõ homályos értelmû megjegyzés kivételével. Itt a felebaráti szeretet elleni vétkek felsorolásában a "pharmakeia" kifejezés is szerepel, ami a szó jelentése alapján a babonaság különbözõ formái között az abortuszt okozó mérgek használatát is magába foglalhatta (Gal. 5, 20). Hasonlóan értelmezhetõ az Apokalipszis két szövege is, ahol ugyanez a kifejezés megtalálható. Szankciók csak a patrisztikus és skolasztikus teológia fejlõdésének, valamint a penitenciális fegyelem kialakulásának eredményeképpen jöttek létre a késõbbi századokban. Ebben a fejlõdésben a Septuagintában tett megkülönböztetés nagy szerepet játszott, elõször a keleti egyházban és késõbb a nyugatiban is, noha Szent Jeromos még az Ex. 21.22 kevésbé világos héber szövegét fordította latinra a Vulgátában.

Az Õsegyház nem kanonikus szövegeiben azonban a keresztény közösség álláspontja már világosan kifejezésre jutott. Jelenlegi formájában az elsõ század végén megírt és katekizmusként használt Didachét, a görög nyelvû "Tizenkét Apostol Tanítása" címû írást kell itt mindenekelõtt megemlíteni. A szöveg többek között a következõ intelmeket tartalmazza:

"Ne ölj. Ne kövess el házasságtörést. Fiúkat ne ronts meg. Ne paráználkodj. Ne lopj. ... Ne gyakorolj varázslatot (pharmakeia). Ne öld meg a magzatot abortusszal (phthora). Ne pusztítsd el a megfogamzott életet."¹⁰⁵

A szexuális kihágásokhoz hasonlóan az abortus különbözõ formáit is felsorol­ja a szöveg. A tilalom súlyosságára az a tény is utal, hogy az a Tíz Parancso­lattal került egy sorba. A szöveg legrégibb magja is tett már utalást azokra "a gyermekgyilkosokra, akik abortálják az Isten mását". A szövegnek ezt a részét "Két út" címen valószinû már egy zsidó közösség is használta a pogányságból áttérõk oktatására. A Didachéval kapcsolatban álló Pseudo Barnabás Levele néhány évtizeddel késõbb megismételte a tilalmat, és azt a felebaráti szeretet kötelességével kapcsolta össze. A második század kezdetétõl több forrásban is megtalálható ugyanez a tilalom. Az Õsegyház tehát ismerte már a problémát, és a születendõ élet védelmét sajátosan keresztény kötelességnek tekintette.

Ezt a meggyõzõdést történelme folyamán a kereszténység hûségesen megõrizte napjainkig. Annak gyakorlati kifejezésmódja természetesen a korszakok igényének és gondolkodásmódjának megfelelõen változott. Amikor az Egyház nyilvánosan elismert intézménnyé vált, megjelentek a mag­zatelhajtást tiltó zsinati törvények is. A kérdéssel 305-ben az ibériai félszigeten az Elvirai és 314-ben pedig a kisázsiai Ancyrai zsinat foglalkozott legelõször. A fogamzás és lélekadás közötti különbség tekintetbe vétele nélkül mindkét zsinat megismételte az bortuszra már fennálló tilalmakat, noha a büntetés mértékét megkülönböztették az emberölés vétkével járó penitenciától. Ezek a szankciók a gyermekgyilkosságot, vagy házasságtörésbõl és házasságon kívüli szexuális aktivitásból eredõ terhesség megszakítását büntették. A pasztorálosabb jellegû Ancyrai zsinat tíz évre csökkentette a penitenciát magzatelhajtásért, de a szándékos emberölésért megtartotta az egész életre szóló büntetést. Az Elvirai zsinat sokkal szigorúbb állást foglalt, amennyiben a házasságtörésbõl eredõ abortuszért járó kiközösítés feloldozását még a halál órájában sem engedte meg. Ezek a korai szankciók a magzatelhajtással kapcso­latban hosszú évszázadokra megszabták az Egyház penitenciális fegyelmét és pasztorálos igyekezetének irányát is. A zsinati és kanonikus szankciókat a reformáció korától a kialakuló pápai tanítóhivatal intései cserélték fel. A második Vatikáni Zsinat azonban újra szükségesnek látta, hogy elítélje a magzatelhajtást a gyermekgyilkossággal együtt és hangsúlyozza az élet védelmének fontosságát a fogamzástól kezdve.

II. Fontosabb Lépések a Kérdés Történelmében”:

A teológiai és egyházi tanítás fejlõdésének csak a jellegzetes stádiumaira térünk ki, mivel ez is elegendõ a jelenlegi helyzet felméréséhez. A magzat emberi mivoltának megértéséhez a modern kor kezdetéig az arisztotelészi filozófia és biológia alapfeltevései adták meg a tudományos hátteret; a teológiai kereteket pedig a test és lélek teremtésérõl kialakított nézetek határozták meg. Az arisztotelészi feltevések a rendelkezésre álló természettudományos eszközökkel szerzett megállapításokra épültek. Ezek szerint az emberi élet fogamzását és kialakulását a férfi okozza, akinek a csírasejtekben jelenlévõ és mûködõ szelleme (a lélek aktív ereje, a pneuma) megformálja a magzatot az ott felgyülemlett vérbõl egy héttel a nemi aktus után. Az anya szerepe lényegében a megfogamzott élet védelmében és táplálásában merül ki. Az így létrehozott élet elõször vegetatív életre képesítõ lélekkel rendelkezik. Mintegy negyven nappal a fogamzás után a férfilélek hatására létrejönnek az érzéki élethez szükséges szervek és az azokat éltetõ érzéki lélek. Az értelmes lélek még késõbb jön létre titokzatos isteni beavatkozás segítségével. Csak ettõl a késõbbi idõponttól kezdve lehet az értelmes természettel rendelkezõ ember életérõl beszélni. Arisztotelész írásai hosszú idõn keresztül feledésbe merültek. Ennek ellenére mintegy kétezer esztendõn keresztül, a modern természettudományok kialakulásának kezdetéig, az emberi élet létrejöttének ez a fokozatos animációval (megformálással) történõ magyarázata általánosan elfogadott feltevés maradt.

A magzatelhajtásra vonatkozó keresztény teológiai álláspont és egyházi tanítás is erre a feltevésre épült, de ennek kialakulására és fejlõdésére hatással volt a test és lélek viszonyára, valamint az áteredõ bûnre vonatkozó teológiai felfogás is. Biblikus és filozófiai megfontolások alapján a patrisztikus irodalomban három különbözõ vélemény alakult ki: a/ neoplatonikus befolyás alatt álló írók szerint a lélek a testet megelõzõen létezik és a magzat fejlõdésének bizonyos pontján egyesül a testtel, vagy abba büntetésként bezáródik (Origenes, Boetius); b/ sztoikus fogalmakból kiindulva a korai latin irodalomban az (traducionista) a nézet terjedt el, hogy a lélek "szellemi anyag" lévén a testtel szétválaszthatatlan egységet alkot, és így az is Ádámtól származik, aki azt a nemi aktuson keresztül minden utódjának átadott; c/ a görög irodalomban általánosan elfogadott (creácionista) vélemény szerint Isten a lelket a semmibõl teremti meg minden egyes ember számára és azt az embrionális fejlõdés bizonyos stádiumában a magzattal egyesíti. Ez a vélemény az elsõ évezred végére a Latin Egyházban is általánossá vált, de lényegében nem a magzatelhajtás rosszaságáról kialakított ítéletet befolyásolta, hanem csak a büntetés szigorúságát enyhítette az emberi lélekkel még nem rendelkezõ élet elpusztításának bizonyos eseteiben. A traducionista álláspont nemcsak a kor biológiai ismereteivel állt összhangban, hanem ez biztosította a legszilárdabb alapot az abortus elítéléséhez is, mivel ez hozta a magzatot az emberi közösséggel legszorosabb kapcsolatba. Ebben az összefüggésben nemcsak a test szerinti leszármazás, hanem a léleknek az eredete, valamint a nemi aktusban és a fogamzásban történõ átadása is a magzat emberi mivoltára utalnak, függetlenül az embrionális fejlõdés stádiumaitól.

E felfogás legismertebb képviselõje Tertullián volt (cca. 160-225 A.D.), aki az emberi nem egységét és méltóságát látta biztosítva abban, hogy az apa magján keresztül testben, lélekben és szellemben egyaránt Ádámhoz vagyunk kötve, fogamzásunktól a halottak föltámadásáig.¹⁰⁶ Noha Ådám ágyékából ered minden ember, Tertullián a személyes lét kezdetét a fogamzással azonosította. Ekkor az anyaméhben az isteni leheletbõl is részesülünk ugyanúgy, mint Ådám teremtésekor. így érthetõ az bortuszról vallott véleménye is:

A terhesség megszakítása a gyilkosság elõmozdítása. Az semmi különbséget sem jelent, hogy a már megszületett lélek lesz-e ezzel kiragadva közülünk, vagy pedig a születendõ lélek útja szakad-e meg. Ember már az is aki érkezõben van (homo est qui futurus est); a teljes gyümölcs megvan már a magban is.¹⁰⁷

Tertullián számára tehát az bortuszról alkotott ítélet a lélek teremtésérõl és átszármazásáról kialakított felfogásban gyökerezett. Véleményét ma is gyakran idézik, annak pontos megértéséhez azonban nemcsak annak teológiai alapját kell figyelembe venni, hanem azt sem szabad elfelejteni, hogy mindezek ellenére õ nem zárta ki a magzat elpusztításának minden lehetõségét. Amint mondta: "Néha a kegyetlen szükség megkívánja a magzat elpusztítását a méhben ... amikor az a szülést megakadályozza, és megöli anyját, hacsak el nem pusztítják".¹⁰⁸ Számára azonban teljesen ismeretlen kérdés volt a sokkal késõbbi, és még manapság is gyakran döntõen fontosnak tekintett különbség az abortus "közvetlen" és "közvetett" módszerei között.

Szent Ágoston ismerte a lélek eredetére vonatkozó mindhárom álláspontot és a Septuaginta értelmezését is, de Szt. Jeromossal együtt azt vallotta, hogy az ember nem tudja hogy Isten mikor adja az értelmes lelket. A " megformált" és a " meg nem formált" magzat közötti különbséget leggyakrabban a "már élõ" és a "még nem élõ" magzat megkülönböztetésével fe­jezte ki, és nem zárta ki annak lehetõségét, hogy (emberi) "élet" csak akkor jön létre, amikor az anya a magzat elsõ mozdulatait tapasztalja. Ez a bizonytalanság azonban nem akadályozta meg õt a magzatelhajtás szigorú elítélésében.¹⁰⁹

Nagy Szent Vazul (330-379 Kr.u.) volt az elsõ író aki kifejezetten utalt a formált és nem formált magzat közötti különbségre. Ez a különbség azonban nem volt még számára elég ahhoz, hogy megváltoztassa az Ancyrai zsinat bortuszra vonatkozó büntetését, a tíz éves penitenciát, függetlenül az animáció stádiumaitól. J.T. Noonan szerint az ötödik század végére a nyugati és a keleti egyházban a magzatelhajtás kérdése egyértelmûen tisztázódott. Az a felebaráti szeretet és az anyai szeretet súlyos megsértését és a Teremtõ mûve iránti kellõ tisztelet megtagadását jelentette.¹¹⁰ Az embrionális fejlõdés kérdése azonban lassan növekvõ szerephez jutott az esetek elbírálásában. Az emberi lélekkel még nem rendelkezõ magzat elpusztítására vonatkozó ítélet nem változott, de ez a körülmény fokozatosan elhatárolta ezeket az eseteket a késõbbiektõl, melyeket továbbra is az emberöléshez hasonlóan bíráltak el és büntettek. A magánjellegû penitencia gyakorlatának kialakulásával a hetedik századtól létrejövõ penitenciális könyvek megtartották az elõzõ századok ítéletét az abortuszról. A penitencia (rendszerint egytõl három évig tartó böjt) hosszúságát azonban az auktorok egy jelentõs csoportja a magzat fejlõdési stádiuma szerint állapította meg. Negyven nappal a fogamzás után az abortuszt sokan továbbra is emberöléssel azonosították. A korszaknak a végén a penitenciális gyakorlat fegyelem további fejlõdésének megfelelõen nyilvános penitenciát csak abban az esetben kellet végezni abortuszért, ha az köztudomásra jutott.¹¹¹

A középkor folyamán az abortus kérdésében a traducionista álláspontot végleg kiszorította az arisztotelészi szövegekre és a görög patrisztikus irodalomra támaszkodó creacionista felfogás. Ezt a változást tükrözte a kánonjog fejlõdése is amit Gratianus Dekrétumai foglaltak össze legvilágosabban. Az elõzõ századok vitáit leszûrve, és Szent Ágostonra hivatkozva arra a következtetésre jutott, hogy a magzatelhajtás mindig tilos, de nem tekinthetõ emberölésnek az animációt megelõzõ idõszakban. Megállapítását Perus Lombardus is magáévá tette. A világi jog is átvette azt, és ettõl az idõtõl kezdve tekintette a római jog a megformált magzat elpusztítását emberölésnek.

Szent Tamás magáévá tette az arisztotelészi biológia és filozófia feltevéseit, és így teológiai rendszerében alapot teremtett az abortus fokozatos animáció alapján történõ elbírálásához. Az "értelmes lelket" véleménye szerint Isten külön teremtõ aktussal hozza létre, akkor amikor negy­ven vagy hatvan nappal a fogamzás után a magzat képessé válik annak befogadására, Az abortus kérdésével azonban kifejezetten nem foglalkozott.¹¹² Ennek a kérdésnek a fokozatos animáció alapján történõ elbírálásához a vallásos hagyomány és az arisztotelészi filozófiai és biológiai ismereteken alapuló kultúra szintézisének kellett elõször létrejönnie, ami csak az õt követõ korban történt meg. Ugyancsak ebben az idõszakban alakult ki Gratianus munkájának hatására a magzatelhajtásra vonatkozó általánosan érvényes törvényhozás is, amit elõször IX Gergely pápa tett általános érvényû törvénnyé.

A hitfejlõdés késõbbi stádiumában a vértanúk ereklyéinek tisztelete, a Szûz Anya mennybemenetelének hite, az Annunciatio és Mária szeplõtelen fogantatásának liturgikus ünneplése, valamint általában az Egyház liturgikus életére épülõ spiritualitás fokozatosan gazdagodó hátteret biztosítottak az élet valláserkölcsi alapokra épülõ ösztönös tiszteletének. Ennek a tiszteletnek legmélyebb alapját az a meggyõzõdés adja meg, hogy az Isten belekapcsolódott az emberi történelembe és Egyszülött Fia emberi életet öltve magára a bûn kivételével mindenben hasonlóvá lett hozzánk. Amint a II. Vatikáni Zsinat mondja, az a tény, hogy Krisztus az emberi természetet magára öltötte anélkül, hogy azt magába olvasztotta volna minden ember számára mérhetetlen méltóságot biztosított. "Ugyanis megtestesülésével, Õ, az Isten Fia, bizonyos módon egyesítette önmagát minden emberrel."¹¹³

A tizennyolcadik századtól a fogamzás és az animáció közötti különbségtétel tudományos alapjai meggyengültek, ezért a modern egyházi tanítás és törvényhozás egyenlõ mértékkel bírálja a magzatelhajtást a fogamzástól kezdve, és igyekszik minden olyan álláspontot elítélni, amely ennek a különbségtételnek alapján az abortus egyes eseteit elfogadhatónak tekinti. 1930-ban XI. Pius Pápa kijelentette, hogy az államnak nincsen joga olyan törvényt hozni, ami a végsõ szükség címén megengedné a születendõ ártatlan élet kioltását. Hasonlóan, születéskorlátozás, egészségi vagy szociális okok sem igazolhatják az ártatlan élet közvetlen kioltását.¹¹⁴ Casti Connubii, AAS,22.562, 1930. XII. Pius 1951-ben így foglalta össze a hagyományos álláspontot:

Noha az Egyház soha sem tanította azt, hogy az anya életét fel kell áldozni a magzat megmentéséért, a napjainkig érvényes "hivatalos" tanítás elítél minden olyan igyekezetet, ami az anya életének megmentését közvetlenül (direkt módon) összekapcsolja a magzat életének elpusztításával. Az egyházi tanítás lényegében azt állítja tehát, hogy a magzat életének elpusztulása csak akkor engedhetõ meg, ha az közvetve (indirekt módon) történik; ilyen esetekben ugyanis a cselekvõ szándéka és cselekedetének természete egyaránt az anya életének megmentését célozzák és eredményezik. A magzat halála tehát csak szándékon kívüli, másodlagos és kikerülhetetlen következménye az elérendõ célnak. Az ilyen lehetõségek konkrét körülmények közötti elbírálására a "kettõs okozat" hagyományos irányelve szolgál.

A II. Vatikáni Zsinatig a hivatalos egyházi tanítás nem tett különbséget a fogamzásgátlás és magzatelhajtás között sem. A zsinati tanítás és az azt követõ 1974-es deklaráció hangsúlyozzák azt, hogy az emberi életet a fogamzástól kezdve legnagyobb gonddal védeni kell, "magzatelhajtás és gyermekgyilkosság gyalázatos bûncselekmények." (GS. 51). VI Pál Pápa azt is hangsúlyozta, hogy az " Egyháznak ez a tanítása nem változott és nem is változhat". (AAS. 64.737, 1972) Ugyanakkor, ezek a nyilatkozatok szándékosan elkerültek minden olyan szóhasználatot, ami a fogamzást egy "pillanatnak" azaz idõn kívül álló eseménynek tekintené, vagy az élet kezdete és az animáció közötti hagyományos különbségtételt elítélné vagy azt elfogadhatatlannak tartaná. Az Egyház tanítása tehát az animáció és fogamzás azonosságát vagy különbözõségét eldöntetlen kérdésnek tekinti napjainkban is.

Történelme folyamán az erkölcsteológia két olyan kérdéssel került szembe amikre teljesen kielégítõ megoldás mind eddig nem született: a személyes emberi élet kezdetének idõpontja, valamint azoknak a nehéz és tragikus szituációknak az erkölcsi kiértékelése, amik a születendõ gyermek és az anya élete közötti kikerülhetetlen konfliktusból fakadnak. Jelenkorunk tudományos ismeretei újra arra utalnak, hogy a szoros értelemben vett személyes élet kezdetét nem lehet azonosítani a fogamzással, amely maga is több órát igénybevevõ folyamat. Tudományos szempontból valószínûbb és jobban megala­pozott az a feltevés is, amely a személyes élet kezdetének lehetõségét tíz-tizenkét nappal a fogamzás utáni idõpontra teszi.

Hasonlóan, napjaink orvostudományának módszerei megkívánják azt, hogy az anya és a magzat élete közötti konfliktusok kiértékelésében a szûk értelmû "kettõs okozat elvén" alapuló kivételes megoldások lehetõségét kibõvítsük, és azok kiértékelését átfogóbb irányelvek segítségével tegyük meg. Az orvostudomány haladásával növekszik ugyanis az olyan esetek száma, amikor a terhes nõ életétnek megmentésére lehetõség adódik, de ezt a magzat jelenléte megakadályozza. A veszélyt magát azonban nem a terhesség, hanem valamilyen más betegség okozza. A kettõs okozat hagyományos értelmezése ilyen esetekben nem ad lehetõséget az életmentõ beavatkozásra, mivel a kezelés megkezdésének elõfeltétele, és nem következménye lenne a magzat elpusztítása. Ezért az erkölcsteológia jelenleg a "közvetlen" és "közvetett" okozat közötti különbségtétel helyett a kikerülhetetlenül bekövetkezõ kisebb és nagyobb kár közötti különbséget tekinti döntõ szempontnak. Más szóval, a magzat halálának megengedhetõsége attól függ, hogy az kikerülhetetlenül össze van-e kötve az anya életének megmentésére adódó lehetõséggel, és hogy vajon az anya halála nagyobb kár lenne-e mint a magzat halálának megengedése.

Ennek az újabb felfogásnak és a tudományos ismeretek gyarapodása által keltett problémáknak és lehetõségeknek a hagyományos tanítással való összehangolása még hosszabb idõt fog igénybe venni. Ezzel együtt jár az is, hogy az erkölcsteológia egyes problémákra adott válasza és a hiva­talos álláspont között bizonyos feszültség jön létre, egy olyan feszültség, aminek levezetése remélhetõleg gazdagítani fogja a keresztény erkölcsi öntu­datot. Ami tehát a meg nem született emberi élet értékére vonatkozó meggyõzõdés töretlen folytonossággal él az Egyházban, az egyes nehéz esetekre adott megoldás idõnként ellentétbe kerülhet a “hivatalos" tanítással. Ugyanak­kor a hagyományos álláspont természeténél fogva figyelmen kívül hagyott olyan abortuszra vonatkozó szempontokat, amik csak a jelenkori ismeretek és kultúrfelfogás keretei között kerültek napfényre. Ebbõl az ellentétbõl indult ki az a változás is, ami olyan radikálisan megváltoztatta a modern világ bortuszra vonatkozó álláspontját.

III. A szociális és politikai probléma.

A hatvanas évekig a keresztény egyházak álláspontja a közös hagyományhoz hûséges maradt. a Lambeth Konferenciára összegyûlt anglikán püspökök a fogamzásgátlás mesterséges eszközeinek óvatos elfogadása mellett kifejezésre juttatták "...a magzatelhajtás bûnös gyakor­lata iránti borzalmukat" is. Ezt a véleményt 1958-ban megismételték az egész keresztény világ meggyõzõdésére hivatkozva: "A keresztények leghatározottabban elítélik a terhesség mûvi megszakítását, vagy a gyermek-gyilkosságot..". Az egyetlen megengedhetõ kivételt az anya életének megmentésére irányuló igyekezet jelentette.

Az abortusra vonatkozó törvényes korlátozások reformja adta meg az alkalmat ennek az általánosan elfogadott álláspontnak a gyors megváltozásához. Korunk liberális és individualista jogfelfogása szerint nemcsak az élethez való jogot, hanem a terhes anya egészségéhez, testi integritásához és társadalmi helyzetének biztosításához való jogait is figyelembe kell venni a születendõ gyermek élethez való jogának megállapításakor. A hagyományos törvényrendszer csak a magzat élethez való jogának egyoldalú védelmét biztosította. így érthetõ, hogy a protestáns egyházak többségének lelkes támogatásával kialakult törvényreform a hatvanas években világszerte arra irányult, hogy ezeket a feltételezetten ellentétben álló jogokat kiegyensúlyozza.

Ez az igyekezet drámai gyorsasággal megváltoztatta nemcsak a "civilizált" világ törvényes gyakorlatát, hanem a megreformált kereszténység abortusszal szembeni elvi álláspontját is. Mintegy tíz év leforgása alatt a protestantizmus, a legkonzervatívabb csoportok kivételével, az abortus elítélésének álláspontjáról eljutott annak elvi és gyakorlati elfogadásáig, legalább is a terhesség elsõ három négy hónapjában. E felfogás szerint a döntésbe sem a világi sem a vallásos közösségnek nincsen beleszólása, mivel az a terhes nõ személyes joga. Ezenfelül, ez az újonnan felfedezett "keresztény" meggyõzõdés az abortusz a terhesség késõbbi stádiumaiban is megengedhetõnek tartja olyan esetekben amikor, a kanadai anglikán egyház álláspontjának szavait idézve, "azt a körülmények valóban az anya lelkiismeretbeli döntésévé tették."

Ezt a látszólag hirtelen változást a teológiai gondolkodás évszázadok alatt kialakult különbségei tették lehetõvé. Protestáns teológia elsõsorban biblikus forrásokra támaszkodik erkölcsi ítéletében, és a jogi vagy vallásos hagyományoknak kevés normatív jelentõséget tulajdonít. Ezért a jelenkori protestáns álláspont a keresztény hagyomány bortuszra vonatkozó gazdag bizonyságtétele helyett a Szentírásban található normatív vákuumot tette kiindulópontul. Ezenkívül a predestináció doktrínájának hatására idõvel kialakult az a meggyõzõdés is, hogy az üdvösség a keresztséget és még a terhességet is megelõzõ isteni döntés kizárólagos következménye. Következésképpen a keresztség, és még inkább a méhen belüli keresztség nem játszanak döntõ szerepet a protestáns felfogásban. A méhen belüli élet jelentõségének további csökkenését jelentette az a tény is, hogy a puritanizmus képviselõi számára az ószövetségi lelkiség hatására elfogadhatóvá vált a rabbinista tanítás, ami szerint Isten az emberi lelket a születéskor teremti meg.

A tizenkilencedik századtól kezdve a protestáns teológiai érdeklõdés szociális problémák felé terelõdött, és a házasságra vonatkozóan a férj és feleség egymással szembeni egyenlõségének kérdése kapott egyre nagyobb figyelmet. Ugyanebben az összefüggésben vetõdött fel az anya és magzata közötti lehetséges érdekellentét kérdése is, és annak a jogi alapokon történõ megoldása. A húszadik században a nõi egyenjogúság mozgalma forra­dalmi lendületet kapott, aminek az ereje fokozatosan megváltoztatja nemcsak a társadalmi és gazdasági élet struktúráját, hanem kultúránkat is, és ezen belül az emberrõl kialakított felfogásunkat is. Ennek a forradalmi átalakulásnak egy másik gyökere abban a tényben rejlik, hogy az iparosodás és a technológiai fejlõdés következtében a termékenység családon és társadalmon belüli szerepe gyökeresen megváltozott. A jelenlegi körülmények között a családi és társadalmi jólétet és stabilitást nem a népszaporulat növekedése, hanem annak felelõs korlátozása látszik elsõsorban biztosítani. Ebbõl adódik a rohamosan növekvõ igény arra, hogy a nõk számára a családi élet keretein kiül is méltó szerepet biztosítsunk.

Mint minden forradalom, a "nõi felszabadulás" forradalma is megtalálta a maga áldozatait. Ez mindenekelõtt abban a tragikus méreteket öltõ erõszakban mutatkozik meg, ami a meg nem született élet ellen irányul. Ennek az erõszaknak a mindenre kiható következményeit elsõsorban azokban a társadalmakban láthatjuk, ahol a magzatelhajtás legalább is bizonyos feltételek mel­lett a nõ alkotmányosan elismert jogává vált. Az így kialakult jogrendszerben a következõ kikerülhetetlen kérdés az akti eutanázia lesz, legalább is a magatehetetlen öregek és az olyan újszülöttek esetében, akik orvosolhatatlan fogyatékosságok miatt nem számíthatnak "boldog, független és produktív" életre.

Az embriológia jelenkori ismeretei ennek az érvelésnek a feltevéseit aláásták. A fogamzás folyamatában létrejövõ zigóta és a késõbb megszületõ gyermek genetikus struktúrája azonosak. Ez azt jelenti, hogy a gyermek alapvetõ sajátosságai már kialakulnak a fogamzás folyamatában, és ezeket a fejlõdõ szervezet minden egyes sejtmagja magába zárja. Az orvos technológia jelenlegi lehetõségei a magzat viatilitásának, önálló életképességének kezdetét a terhesség 22. hetére szorították vissza, bizonyítva azt, hogy ez a körülmény nem biztosít a magzatelhajtás igazolásához általános érvényû és soha nem változó határvonalat. Amikor például az Egyesült Államok Legfelsõbb Bírósága ezt a kritériumot használta, olyan kétélû kardot választott tehát, ami az utóbbi évtizedben az abortus feltételezett lehetõségének egyik döntõ fontossággal felruházott kritériumát szabdalja.

A szonográf ultrahang felvételei jóval a születés elõtt láthatóvá teszik a magzatot, annak emberi formáját nemét és esetleges fogyatékosságait is. Ez nemcsak érkezésének egy korábbi jele, hanem személyiségének és azonosságának is "kézzelfogható" bizonyítéka, ami legalább psychológiailag nagyon is súlyosan esik latba, ha valaki a nõ feltételezett jogait igyekszik hangoztatni a magzat "potenciális emberi státuszával szemben". A növekvõ ismeretek és az orvosi technológia fejlõdése manapság lehetõvé teszik nemcsak a méhen belüli diagnózist, hanem a gyógyászati és sebészeti beavatkozást is, aminek eredményeképpen a magzat kezelhetõ pácienssé válik legalább is egyes esetekben. Ezzel együtt jár a kezeléshez szükséges beleegyezés fontossága, és általában a magzattal szembeni felelõsségtudat erõsödése. A környezet káros behatásaira vonatkozó ismeretek gazdagodása is aláhúzza ennek a magzat iránti felelõsségtudatnak a fontosságát. Általánosan elfogadottá vált az a tény, hogy a terhességgel együtt jár az a kötelesség is, hogy a magzatot egészségét veszélyeztetõ környezeti behatásoktól óvni kell. Ezt a kötelességet manapság bírósági döntések is figyelembe veszik.

A méhen kívüli megtermékenyítés és zigóta beültetés technikájának szenzációs eredményei is az abortus választásának feltételezett jogai ellen szólnak. A "testtube baby”-k száma már meghaladja a sok ezret. Minden egyes újszülött, aki ennek a módszernek köszönheti életét, "kézzelfoghatóan" bizonyítja azt, hogy az emberi létezés kezdeti stádiuma és az önálló élet között nincsen lényeges különbség. A megtermékenyítés a méhen belüli fejlõdés és a születés folyamatos kapcsolatban vannak egymással. A megtermékenyített és befõzõdött petesejt valamint az újszülött között csupán a szülõktõl és a társadalomtól való függõség mértékében rejlik valami különbség.

A genetikus fogyatékossággal rendelkezõ magzat mûvi elvetélésének növekvõ gyakorisága megszaporította a terhesség késõbbi stádiumában végzendõ magzatelhajtás eseteit, amihez a régebbi módszerek már nem alkalmasak. Az abortus újabb módszereinek azonban vannak nem várt mellékhatásai is. A méhkaparást, amivel együtt jár a magzat méhen belüli és a résztvevõk számára láthatatlan feldarabolása egyre gyakrabban olyan módszerek váltják fel, amik a vajúdás tapasztalatát, valamint az emberi formájában már felismerhetõ de rendszerint halott magzat világrahozatalát is magukkal hozzák. Idõnként olvasni lehet olyan, a résztvevõk számára teljesen demoralizáló esetrõl is, amikor az így világra hozott magzat még mutatja az életért való reménytelen küzdelem jeleit is. Ezek a kiélezetten tragikus esetek min­dennél világosabban bizonyítják, hogy az élet létrehozásával együtt járó terhektõl nem lehet megszabadulni. Azok visszautasítása pusztító veszélyt rejt magában nem csak az emberi közösség leggyengébb és legvédetlenebb tagja számára.

Mindezekbõl azonban nem lehet arra következtetni, hogy a modern világban egy gyors és gyökeres változás várható az abortus elvi és gyakorlati elbírálásában. Korunk individualista és liberális életfelfogásába nagyon mélyen belegyökerezett az a meggyõzõdés, hogy az egyén szabadságának gyakorlásában a magzat léte nem jelenthet kikerülhetetlen akadályt. Korunk sajátságos világnézetének gyökeresen meg kell változnia, mielõtt az emberi méltóságnak olyan általános érvényt szerzünk, ami lerombolja az alapjában véve önzõ és individualista felfogásban gyökerezõ megkülönböztetésnek ezt a tragikus formáját.

A Katolikus Egyház igyekezete sikertelenségének okai között szerepel az a tény is, hogy a II. Vatikáni Zsinatig az egyházi katekézis és pasztorálos igyekezet nem tett különbséget a magzatelhajtás és a fogamzásgátlás között. A Humanae Vitae és az azt követõ hivatalos egyházi megállapítások ismét azonos színvonalon kezelik a két problémát. Ezzel többek között azt a benyomást keltik, hogy mindkét cselekedet az életellenes mentalitás egyformán súlyos megnyilvánulása. A fogamzásgátlásban rejlõ objektív rossz azonban közel sem olyan szembetûnõ és súlyos mint a magzatelhajtásé. Ezért az ilyen igyekezet a születésszabályzás rosszaságának beláttatása helyett gyengíti a magzatelhajtással szembeni morális érzékenységet is.

Ezenkívül a jelenkori egyházi polémia a meg nem született ártatlan személy élethez való jogáért érvel. Amint Stanley Hauervas protestáns etikus olyan meggyõzõen kifejtette, ez az érvelésmód tudatosan vagy tudatta­lanul elfogadta a modern individualista és liberális életfelfogás egyik alapelvét. A kérdést ugyanis leredukálta a jogok közötti konfliktus síkjára, feltételezve, hogy a probléma megoldása ezen a síkon található meg. Valójában azonban az "ártatlanságra" és az "élethez való jogra" való hivatkozás már egy leszûkített problémafeltevést rejt magában. Amint Stanley Hauervas olyan találóan megjegyezte, ezzel az abortus ellenzõi lehetõvé tették az ellenfélnek azt, hogy az általuk megválasztott porondon mérjék össze erejüket. Jogok érvényre juttatásában nagy szerepe van azok artikulálásának, és az esetleges erõhasználatnak, ami szükséges azok megvédéséhez a jogsértõvel szemben. A magzat képtelen mindkettõre; érdekeinek védõi tehát egy hátrányos helyzetbõl indulnak ki amikor a politikai és társadalmi változás szükségességét hirdetik. Ehhez hasonlóan a magzat személyi mivoltára való hivatkozás is olyan területre terelte a vitát és a védelmi igyekezetet, ahol a kifejezés konvencionális értelmezésének nagy szerep és kétséget kizáró súly jut. A személyes lét elfogadása jogi kérdés is. Noha annak a magzattól való megtagadása súlyosabb igazságtalanság, mint a faji megkülönböztetés, ennek belátása nagyban függ azoktól a torzításoktól, amik kulturális percepcióinkat kikerülhetetlenül befolyásolják.¹¹⁵

Így tehát a keresztény felebaráti szeretet és az egymás iránti felelõsségtudat, valamint a szülõi méltóság gyökeres megtagadásában látható a magzatelhajtás legmélyebb és mindent átfogó gonoszsága. Az erre a tényre épülõ érvek azonban még nagyon kezdetleges formában élnek csak a hivõk közösségében. Ezek átütõ erejéhez egy új életstílusra van szükség ami hitünk legmélyebb gyökereibõl fakadva láthatóvá és kézzelfoghatóvá tenné a következetes felebaráti szeretet minden oldalát ebben a világban, és mindenek elõtt azt a tényt, hogy a keresztény hívõk közössége gyermekeket szeretõ és vállaló közösség legyen, amely az emberi életet minden áldozat árán igyekszik védeni, ápolni és tisztelni. Sajnos napjainkban az ebbõl a meggyõzõdésbõl kiinduló küzdelemnek csak a távoli kürtjeleit lehet hallani. Mielõtt erre kézzelfogható eredmények utalnának, mindenekelõtt szükség van arra, hogy a nõk számára a családi élet keretein kívül is méltó szerepet biztosítsunk.