V Á zlato k szeged 1995

II. ÁLTALÁNOS IRÁNYELV.

a/ Irányelv, erkölcsi törvény és erkölcsi szabály közötti különbség:

Ismeretelméleti feltevés:

az erkölcsi érvelés szintjei:

- ösztönös reakció: vallásos, személyes, kulturális hatásokból

- erkölcsi szabályok: pl. direkt magzatelhajtás tilos,

- erkölcsi elvek: "tíz parancsolat", természettörvény,

- az értékrendszer általános alapelvei, pl.:

emberi élet szent és sérthetetlen,

a lelkiismereet szabad

b/ Mit jelent az "élet szentsége"?

Nem szabály, hanem ért-ékmegállapítás, kifejezi az élet védelme fontosságának súlyát. Azonos értelmezésétõl sok döntés függ.

- az élet értéke adottság, nem emberi megegyezés, elismerés vagy eredmény gyümölcse.

- kölcsönként kaptuk, védeni és fejleszteni kell, felelõsek vagyunk érte - kinek?

- teremtmények vagyunk, adományként kaptuk, méltósága nem embertõl ered, Istenre vezethetõ vissza.

- RK erkölcsi meggyõzõdés figyelembe veszi a természettörvényt is, az értelem fényében az élet értéke, méltósága felismerhetõ, annak "szentsége" értelemmel felfogható.

- az emberölés tilalma tehát végsõ fokon nem függ emberi meggyõzõdéstõl vagy beleegyezéstõl. A Teremtõ Isten szándékát fejezi ki.

- az emberi társdalom békéje az egyén biztonsága döntõ mértékben függ attól, hogy milyen mértékben vagyunk képesek az élet szentségének következetes érvényt biztosítani.

- nincsen jobb érv az élet védelmére, ki van véve az emberi kézbõl, nincsen magasabb rendû szempont ami védelmét másodlagossá tenné.

ez az ért-ékmegállapítás nem függ emberi eredménytõl, társadalmi helyzettõl... nincsen szükség további bizonyítékra (?).

Nehézségek:

- túl sok elkerülhetetlen kivétel van az emberölés tilalma alól,

- de facto az élet védelmének vagy elpusztításásának fonala kezünkben van; a történelem bizonysága szerint a védelem mértéke sok kívánnivalót hagy maga után;

- nem mindenki hisz Istenben, mennyire tekinthetõ tehát biztosnak a hitre épített ért-ékmegállapítás? Isten nélkül értéktelene az emberi élet?

- az emberi méltóság határait nem lehet egyértelmûen megszabni, így az életnek kijáró védelem mértéke is bizonytalan marad;

- az élet védelme a legalapvetõbb ösztönre épül, az a legmélyebb természetes bizonyítéka az élet végsõ értékének; életben lenni a legelemibb emberi tapasztalat,

- az élet szentsége e tapasztalat alapján magától értetôdô;

- nincsen tehát semmi további bizonyítékra szükség;

- ugyanakkor tapasztalatra való hivatkozás nem értékbizonyíték,

- ugyanarról a tapasztalati tényrõl különbözõ értékítéletet alkotunk,

- arra sincsen semmi bizonyíték, hogy az ember minden történelmi és kulturális helyzetben ugyanazokat a tapasztalatokat szerezné az életrõl, mint mi napjainkban;

- az élet szentsége emberi fogalom, annak értelme és súlya az emberi nyelvtõl függ, mely azt meghatározza.

Az egymást kizáró két feltevés azt bizonyítja, hogy az élet szentsége alapvetõ feltevés, mely más alapfogalomhoz hasonlóan kizárja a további bizonyíték lehetõségét.
Hasonló a helyzet minden végsõ feltevéssel: induktív bizonyíték feltételezi, hogy a jövõ ugyanolyan lesz mint a múlt volt, ezt a feltevést nem lehet bizonyítani, mégis erre épül a tudományos gondolkodás. Ha az emberi élet nem szent akkor semmi sem az. Ez azonban nem jelenti azt hogy mindenki erkölcsileg egyértelmû következtetésre jut ebbõl az alapfeltevésbõl. Az élet szentsége általános érvényû metafizikai alapelv, mely nem tartalmaz konkrét erkölcsi szabályt. Az a szerepe, hogy az erkölcsi szabályok érvényességét lemérje. Ennek fényében tudjuk csak megállapítani a konkrét szabályok szerepét, helyességét, érvényét. Ezen a szinten azonban semmi mást nem lehet mondani, mert ez az életrõl alkotható minden megállapítást magában foglal.
A szabályok felállítása nem ezen az általános szinten történik. Ezek felállításával az általános irányelv tartalmat kap, normatív szerepe azonban leszûkül. A konkrét szabályok összefüggését és következetességét az általános irányelv fényében lehet megállapítani. Ezeket idõrõl idõre, helyzetrõl helyze­tre újra meg kell vizsgálni, alkalmasságukat megfogalmazásuk helyességét le kell mérni. Ehhez adja meg a kulcsot az általános irányelv. (cf. a hierarchikus sorrendben felállított konkrét szabályrendszert a következõ fejezet végén).

III. AZ EMBERI ÉLET VÉDELME:

I. Az Élet Védelme

Az élet védelme egyre népszerûbb témává válik napjainkban és az erre irányuló igyekezet egyre nagyobb figyelmet kap. Korunknak ugya­nis van egy enigmatikus tulajdonsága. Az emberi történelem folyamán soha nem volt több lehetôségünk jövõnk irányítására, soha nem volt nagyobb hatalmunk életkörülményeink megjavítására mint a jelenkorban. Ugyanakkor soha sem fenyegette több és nagyobb veszély az emberiség sorsát sem.

Mi annak a generációnak a tagjai vagyunk, amelyiknek sikerült az atomhasítás és a genetikus kódex titkainak megfejtése. Az atomenergia felszabadítása azonban nem tette jövônket biztosabbá. Nemcsak a jövô ener­giaforrását találtuk meg, hanem jövõnk elpusztításának lehetôségét is. Itt nemcsak az atomháború lehetõségére, hanem sugárzás okozta szennyezõdésre vagy a Three Mile Island és a Chernobil típusú balesetek fenyegetõ lehetõségére is gondolnunk kell. A genetikus kódex megfejtése hasonlóan nem csak a geneti­kus rendellenességek orvoslásának lehetôségét biztosítja, hanem végzetes tévedések, vagy a rosszindulatú visszaélés lehetôségét is. A tapasztalat azt bizonyítja, hogy Murphy törvényét nem lehet kikerülni: ha valamivel baj lehet, az elõbb utóbb be is következik. Technológikus civilizációnk nemcsak a látszólag korlátlan fejlõdés lehetôségét teremtette meg, hanem az orwelli látomás olyan változatának kibontakozását is lehetôvé tette, amihez képest a hit­leri vagy Sztálini diktatúrák eltörpülnek.

Mindezek a tények arra utalnak, hogy jövõnk fonala egyre inkább saját bizonytalan kezünkbe kerül. Az élet vagy halál feletti döntés egyre inkább az emberi hatalom jó vagy rosszindulatú használatától függ. Nemcsak a Parkinson kór agysejt átültetéssel lehetséges kezelésérõl beszélünk, hanem az ehhez szükséges emberi magzatok "kitenyésztésének" lehetôségét is mérlegre kell tennünk. Az újszülöttek kóros szerveinek kicserélésére nyílt lehetõség egyúttal szükségessé tette a szürkeagy nélkül született gyermekek szervadományozásra való feláldozását is. Mindent összevetve, megnövekedett hatalmunk nemcsak biztonságunkat, hanem létbeli bizonytalanságunk érzését is erõsítette. Ez az ideges nyugtalanság rányomja bélyegét korunk lelkiségére és az erkölcsi problémák kiértékelésére is. A helyzet józan kiértékelése azt sürgeti, hogy ezeket a kérdéseket ne ideológiai, filozófiai, politikai vagy vallásos konfliktusokból kiindulva tegyük mérlegre, hanem az emberi szolidaritás, és egymásrautaltság égetõen sürgõs követelményei alapján. Mi mindannyian társutasok vagyunk egy túlzsúfolt bolygón, egymásra vagyunk szorulva és egymás nélkül nem tudjuk közös jövõnket biztosítani. Nem az értékszemléletbeli ellentéteket kell kiéleznünk tehát, hanem a sürgetõ problémák megoldásához szükséges összhangot kell megteremtenünk.

Minél több lehetõséget biztosítunk jövõnk irányítására, annál világosabbá válik az a tény is, hogy mi nemcsak gondnokai hanem felelõsséggel terhelt tulajdonosai is vagyunk életünknek, nemcsak teremtmények vagyunk, hanem alkotó erõvel és felelõsséggel rendelkezõ társteremtõk is. Nemcsak környezetünket változtatjuk, nemcsak jövõnket alakítjuk, hanem tudatosan formáljuk és bizonyos értelemben újjá teremtjük önmagunkat is. Ugyanakkor nemcsak az emberi tökéletlenséggel adódó tévedésekkel és azok esetleges végzetes következményeivel kell tehát számolnunk, hanem bûnösségünkbõl fakadó visszaélések lehetõségével is. A rendelkezésünkre álló hatalom kétélû kard. Nemcsak jövõnket formáljuk, hanem az emberi történelem és üdvösségünk fonalát is elvághatjuk vele. Ez a vallásos meggyõzõdésbõl fakadó szemlélet mindenek elõtt lehetõségeink reálisabb felérésére ad lehetõséget, valamint alázatra, annak felismerésére, hogy lehetõségeink megvalósításának elõre felállított korlátai vannak.

Az élet értékét is tehát ebben a tágabb összefüggésben kell lemérni. Jelenkorunk erkölcsi problémáinak összefüggõ és következetes kiértékelését is vallásos meggyõzõdésünkre kell építenünk. Életünk nemcsak saját igyekezetünk gyümölcse, hanem Isten ajándéka is. Nemcsak szüleink arcát ismerjük fel önmagunkban, hanem teremtõ Istenünk képmását is. Az élet védelmére vonatkozó erkölcsi törvények is az emberi természetbõl és a vallásos közösség leszûrt tapasztalataiból fakadnak. Azok végsõ értelme sem kategorikus tilalmakban merül ki, hanem a társteremtõi lehetõségek kereteinek megszabásában. A paradicsomkerti történettõl Gallileón keresztül napjainkig újra és újra bebizonyosodott az, hogy kategorikus tilalmak soha sem tudtak biztos gátat szabni az ember útkeresõ próbálkozásainak. Ha valamire lehetõség adódik, azt elôbb utóbb megpróbáljuk, még akkor is, ha az végzetes következményekkel fenyeget. A kíváncsiság és az ismeretlennel való kísérletezés társteremtôi adottság. Annak határait nem kategorikus tilalmak, hanem a teremtés tényével meghatározott lehetõségek, valamint ezeknek cselekedeteink lehetséges következményei alapján történõ felmérése szabják meg.

Mindebbõl az is következik, hogy ezek a keretek nem elõre megszabott merev korlátok, hanem az ember társteremtõi szerepétõl is függõ határvonalak. Azoknak tartalmát nem lehet történelmi körülményektõl függetlenül végérvényesen megszabni. Ez alól a megállapítás alól csak egy kivétel van. Ez a halál felé vezetõ út választásának tilalma, amit a józan ész és a vallásos meggyõzõdésünk egyaránt támogatnak. A "halál" fogalmát tág értelemben használva ide kell foglalni mindazokat a biológiai, kulturális tényezõket is, melyek az emberi életet lehetõségének alapját és feltételeit biztosítják. A természetes felfogással szemben a halál a hívõ számára nemcsak az élet végét jelenti, hanem egy új élet kezdetét is, nemcsak az emberi lehetõségek további kibontakozását akadályozza meg, hanem egy új létrend kezdetét is megadja. A megváltó és üdvözítõ Isten ingyenes ajándéka ez, amit nem lehet kiérdemelni, amit nem lehet a halál szabad választásával mintegy elõvételezni. Ebben az összefüggésben nézve, a halál választása a lehetetlen megkísérlése lenne, ugyanaz az igyekezte, amely a Szentírás tanúsága szerint az eredeti bûn lényege is volt.¹

A vallásos hagyományokból kiinduló vizsgálatnak megvan az a veszélye, hogy csak azok számára van meggyõzõ ereje, akik elfogadják magát a vallásos tanítást vagy hagyományt is. Az élet értékelése azonban valami­lyen formában minden vallásos hagyományban megtalálható, az élet alapvetõ fontossága magától értetõdõ feltevés, azok közé az alapvetõ igazságok közé tartozik amik nem szorulnak további bizonyítékra, amiknek valójában nincsen távolabbi bizonyítéka. A történelem azonban azt is bizonyítja, hogy az élet feltétel nélküli védelme, az emberi élet kioltásának kategorikus tilalma nem valósítható meg a bûnnel terhelt ember világában. Az emberölés általános tilal­ma alól minden kornak és minden vallásos hagyománynak megvannak a megengedett kivételei. Mindezideig még nem tudtunk olyan társadalmi rendet terem­teni, amely bizonyos körülmények között ne tenné azt szükségessé. Ez a tény a keresztény erköcstanításnak is egyik elfogadott és hitünk forrásaiban megalapozott álláspontja, társteremtõi mivoltunkból fakadó terhes feladat ez.

II. A Keresztény Hagyomány.

Az Újszövetség magáévá tette az emberölés ószövetségi tilalmát, de annak a Genezis 9. fejezetében megkövetelt büntetése, a vérbosszú átvétele nélkül. A gyilkosságot nem a földi, hanem az örök élet elvesztése bünteti, hangsúlyozták az Újszövetség írói. "Aki gyûlöli testvérét, gyilkos, márpedig tudjátok, hogy egy gyilkosnak sem maradandó birtoka az örök élet." (I.Jn. 3,14). A gyilkosságot szent Pál az emberi szívbe belevésett törvény, a természettörvény megsértésének tekinti. (Rom.1,29; Gal.5,19). A gyilkosság tilalmánál azonban nagyobb súlya van a felebaráti szeretet, a türelem és a béketûrés sürgetésének. A béketûrés lelkületét állítja Jézus az ószövetségi törvénnyel ellentétbe: "Hallottátok, hogy a régiek ezt a parancsot kapták: Ne ölj....Aki öl állítsák a törvényszék elé. Én pedig azt mondom nektek: Már azt is állítsák a törvényszék elé, aki haragot tart embertársával. ... Aki azt mondja neki, hogy te bolond, méltó a pokol tüzére. ..." (Mt.5,21-23). A Hegyi Beszéd tanításának szelleme tehát nem az emberölés megengedett feltételeit hanem annak egyszerû lehetôségét tette kérdésessé.

A Szentírásnak az élet tiszteletére és védelmére vonatkozó tanítását a következõ erkölcsteológiai megállapításokban lehet összefoglalni: az emberi élet érétkének gyökere az Isten teremtõ szeretete. Annak hordozóját Isten saját képére és hasonlóságára teremtette. Ezt a méltóságot a Második Isteni Személy megtestesülése teljessé tette. Emberi természetet öltve magára, az Isten Fia nemcsak életünk terheit vette magára, a bûn kivételével, hanem feltámadásával minden életünkben rejlõ lehetõséget is megvalósított. Az Úr Jézus emberi testében történt feltámadása megpecsételte életünk értékét, és megadta számunkra a testszerinti feltámadás lehetôségét. Ennek a meggyõzõdésnek ad kézzelfogható tanúságot a vértanúk és szentek ereklyéi iránt mutatott tisztelet is, aminek kezdete visszamegy az második századra. Életünk a legnagyobb érték, azt tisztelni és védeni kell. Mivel az az Isten és az ember közös tulajdona, annak kioltásáért a Genezis tanúsága szerint Isten és ember elõtt egyaránt számot kell adnunk. A keresztény kor tapasztalata azonban ugyanazt bizonyítja mint az Ószövetségé. Az élet kioltása bizonyos körülmények között napjainkban is kikerülhetetlen szükségességgel nehezedik ránk.

III. A Gyakorlati Irányelv.

Mi a magyarázata annak, hogy csak az ártatlan élet és annak is csak a közvetlen kioltása tilos? Az erkölcsi szabály alapjának, valamint a kivételek lehetõségének pontosabb megértéséhez meg kell vizsgálnunk az "ártatlan élet" pontos jelentését és az élet "közvetlen" vagy "közvetett" kioltására irányuló szándék különbségét. Végül fel kell vetnünk azt a kérdést is, hogy a szabály hagyományos megfogalmazása, amely a kettõs okozat elvében gyökerezik, alkalmazható-e a modern élet és orvostudomány újjonan teremtett határeset jellegû problémáira. Itt különösen az elviselhetetlenül terhes (vagy annak látszó) élet védelmére valamint a már megszületett de életképtelen gyermekek iránti kötelesség természetére és határaira kell gondolnunk.

a/ az "ártatlan" élet:

A szabály megfogalmazásából mindenek elõtt kiviláglik az, hogy az erkölcsileg döntõ tényezõ nem a biológiai értelemben vett élet, hanem a személy "ártatlansága". Ez a kifejezés a hagyományban elsõsorban erkölcsi és jogi szankcióktól való mentességet jelent. Az "ártatlan" személyt nem lehet igazságtalan cselekedettel vádolni, nem veszélyezteti a közbiztonságot és ezért, XII. Pius pápa tanítása értelmében,⁴ nem lehet róla feltételezni azt sem, hogy életének kioltásába hallgatólagosan beleegyezett volna halálbüntetéssel járó cselekmény elkövetésével. A mai erkölcsteológia is ebben a szoros értelemben használja a kifejezést legtöbbször, és ennek a kritériumnak az alapján korlátozza az emberölés erkölcsileg és jogilag megengedhetõ eseteit.

A kifejezésnek azonban van egy tágabb értelme is az erkölcstanban, ami az erkölcsi és jogi szankcióktól való mentesség keretein kívül áll. Ez magába foglalja az "ártalmatlanságot" is. Ártalmatlan ("non-nocens", "nem ártó") mindaz, aki nem okoz veszélyt mások számára. Az erkölcsi vagy jogi "ártatlanság" tehát nem meríti ki a szó hagyományos értelmét. Hasonlóan, az "ártalmasságot" (nocens, "ártó") sem lehet pusztán erkölcsi és jogi feltételek alapján meghatározni. Az erkölcsileg vagy jogilag "ártatlan" személy szándéka és beleegyezése nélkül is okozhat veszélyt másoknak, és így "ártalmassá" (ártóvá) válhat. Ez például a harctéren küzdõ katonák esete, vagy azé a magzaté, amelyik veszélyezteti az anya életét. Ez a megállapítás nagyon fontos a hagyomány pontos megértéséhez. Ez adja meg ugyanis a jogos önvédelem lehetõségének az alapját, még abban az esetben is, ha ez az ártalmas élet elpusztítását is megkívánja. Ennek a lehetõségnek megértéséhez azonban az "ártalom" szerepének további vizsgálatára van szükség.

Az a tény például, hogy a magzat az anya életét veszélyezteti önmagában még nem jelenti azt, hogy a magzatot el szabad pusztítani. A veszélyeztetõ, tehát "ártalmas" élet kioltása csak akkor válik lehetõvé ha a halálveszélyt más eszközzel nem lehet elkerülni. A veszély kikerülhetetlensége szükséges, de nem elegendõ feltétel. Mivel alapjában véve minden emberi élet egyenlõ, ez a körülmény önmagában még nem ad választ arra a további kérdésre, hogy amikor két (vagy több) élet kikerülhetetlenül konfliktusba kerül egymással, melyiket lehet vagy kell feláldozni a másik megmentéséért. Miért véljük magától értetõdõnek azt, hogy egy terhesség életveszélyes és kikerülhetetlen krízisében az anya életét kell megmenteni, még akkor is ha ez az igyekezet a veszélyt okozó magzat életének feláldozásával jár? Miért tartjuk azt, hogy ha valaki életünket kikerülhetetlenül veszélyezteti, azt megvédhetjük a támadó életének elpusztítása árán is, még abban az esetben is ha a támadó erkölcsileg nem felelõs cselekedetéért? Miért nem kell inkább sajátmagunkat feláldozni ilyen esetben? Hagyományunk errõl a kérdésrõl csak annyit mond, hogy saját életünk feláldozása megengedett, de nem kötelezõ, még a terhesség idején elõálló életveszélyes konfliktusok esetében sem. A kérdés eldöntéséhez az ártalom mértéke és az elkerülésével okozott kár közötti megfelelõ arány (ratio proportionata) megállapítására van szükség.

Mindenek elõtt le kell szögezni, hogy ez nem a két egymással kikerülhetetlen ellentétben álló erkölcsileg és jogilag "ártatlan" élet értékének összehasonlításától függ. Ezek ugyanis alapjában véve egyenlõ értékkel rendelkeznek. Az arány megállapítása két erkölcsileg jelentõs, az élet értékétõl független körülmény figyelembe vételével történik. A "megfelelõ arány" elsõsorban a veszély és az elkerülésével okozandó "ártalom" mértékének a következmények alapján történõ felmérésében gyökerezik. Nem az elpusztítandó élet értéke dönti el azt hogy kinek kell meghalnia, hanem az, hogy kinek a halála fog több vagy kevesebb kárt okozni. Ellentmodásszerûen tehát, egy kikerülhetetlen és életveszélyes konfliktus esetén az a fél az "ártalmatlan" (nem ártó) melyiknek a halála több kárt okozna, és az az "ártalmas" (ártó), melyiknek halála kevesebb kárral járna. Más szóval, amikor két élet kikerülhetetlenül veszélyezteti egymást, azt az életet kell elõnyben részesíteni, amelyiknek halála több kárt okozna. Például, ha valaki életemet kikerülhetetlenül veszélyezteti, erkölcsileg helyes abból a feltevésbõl kiindulnom, hogy saját életem elpusztulása nagyobb kárt okozna, mint a támadóé. Ilyen esetben én vagyok tehát az "ártalmatlan" fél még akkor is, ha egy erkölcsileg beszámíthatatlan állapotban lévõ (tehát minden szempontból "ártatlan") támadó életét el kell pusztítanom. Hasonlóan, ha egy terhesség kikerülhetetlen veszélyt jelent mindkét fél számára, az anya életét veszélyeztetõ (jogilag és erkölcsileg ártatlan) magzat "ártalmasnak" tekintendõ akkor, ha az anya halálával nagyobb kár keletkezne, mint a magzatéval. Mivel a magzat halálával okozott kár mértékét nem lehet tárgyilagosan felmérni, általában az anya halálát kell nagyobb kárnak tekinteni.

Noha ennek a szempontnak a szerepe megtalálható a hagyományos erkölcstanban is, ezt ilyen formában nem alkalmazták az emberölés minden lehetséges esetének a megállapítására. A hagyomány arra a tényre sem fordított nagy figyelmet, hogy az okozott kár arányosságának megállapítása lényegében tapasztalati feladat. Mint minden más tapasztalaton alapuló megállapítás, cselekedeteink következményeinek felmérése is ki van téve a tévedés lehetôségének, és annak a veszélynek, hogy a különbözô lehetôségek kiértékelése soha nem ad teljesen biztos képet a kár pontos mértékérôl.⁵ Ezért szükség van a hosszúlejáratú következmények figyelembevételére is. A hirosimai és nagaszakii atombomba felrobbanása minden valószínûség szerint több életet mentett meg mint amennyit elpusztított. A polgári lakosság elleni agresszió azonban megnyitotta a tömegpusztítás félelmetes lehetôségén alapuló hidegháborút is, aminek negyvenöt éves tartama alatt a békét nem jóindulat és kölcsönös bizalom, vagy az igazságos nemzetközi kapcsolatok megteremtése, hanem csak a mindent elpusztító atomháború elriasztó félelme biztosította. Hosszúlejáratban tehát az atombomba korlátlan használata csökkentette a nemzetek egymás iránti bizalmát és növelte az emberiség életét fenyegetô veszélyeket. Más szóval, feltehetôen nagyobb kárt okozott mint hasznot az emberi élet számára. A hosszúlejáratú következmények kiértékelését is vissza lehet tehát vezetni az okozott és elkerült kár megfelelô arányára. McCormick Richard, a jól ismert amerikai erkölcsteológus, ezt úgy fejezte ki, hogy kikerülhetetlen kon­fliktus esetében olyan eszközt kell használni, ami hosszúlejáratban nem veszélyezteti a megvédendô érték lehetôségét.⁶ A használt eszközök és az elérendô cél közötti ilyen értelemben vett kapcsolat a "megfelelô arány" megállapításának második szempontja. McCormick véleménye szerint az eszközök megfelelôségének egyik legfontosabb feltétele azok szükségessége. Más szóval, nem lehet megfelelô arányosságról beszélni olyan esetben amikor kisebb kárt okozó eszközök is rendelkezésünkre állnak ahhoz hogy az "ártatlan" életet megvédjük.

b/ az élet "direkt" vagy "indirekt" kioltása:

Az itt kifejtett meggondolás a haszonelvûség (utilitáriánizmus) egy felfrissített változatának tekinthetõ egyesek véleménye szerint. Ezért a kérdést sokan ma is az élet kioltásának közvetlen vagy közvetett módja közötti különbség alapján igyekeznek kiértékelni. Ez a különbség a kettõs okozat hagyományos irányelvében gyökerezik. Amint ismeretes ennek az elvnek az értelmében életemet csak olyan eszközzel védhetem meg, ami közvetlenül (elsõsorban) az erõszakos támadás elhárítására és nem a támadó életének kioltására irányul. A hagyomány számára ez a feltétel biztosította az "életmentés" szándékának tisztaságát, az emberölés szándékos elkerülésének lehetôségét. E felfogás szerint a terhes anya életét is csak olyan eszközzel szabad megmen­teni, ami "közvetlenül" nem veszélyezteti a magzat életét. Tehát méhen kívüli terhesség esetén a méhkürt eltávolítása megengedhetô, mivel azt egy életet veszélyeztetô patologikus szervnek lehet tekinteni. Ennek eltávolítása "közvetlenül" az anya életét védi, és a magzat halálát csak "közvetve" okozza. A méhkürt sebészeti vagy farmakológiai eszközökkel történõ kiüresítése azonban az anya életét csak "közvetve" biztosítja, annak "közvetlen" eredménye a magzat halála.

Amit ismeretes a kettõs okozat irányelve olyan esetekben adott útmutatást, amikor egy cselekedetnek kikerülhetetlenül vannak jó és rossz következményei is. Ilyenkor a cselekedet csak akkor engedhetõ meg, ha az önmagában véve jó vagy közömbös, ha a rossz következmény a jónak a létrejöttét nem elõzi meg (ez ugyanis azt jelentené, hogy a jó a rossz következmény eredménye), és ha megfelelõen súlyos okok léteznek a rossz nem szándékolt létrejöttéhez. Ezeknek a feltételeknek a megvalósulása biztosítja a cselekvõ szándékának tisztaságát, azt a tényt, hogy az csak a jónak a megvalósulására irányul és a rossznak a létrejöttét csak megengedi, azt eltûri, annak létrejötte csak "közvetett" (indirekt) eredmény. Amint mondani szokták a rossz soha sem válhat a jó elérésének eszközévé.⁷ Kérdés az, hogy az "ártatlanság" és a "megfelelõ arány" kifejtett értelme alapján szükség van-e ennek az elvnek a fenntartására?

Amikor az anya életének megmentése feltétlenül megköveteli magzata elpusztítását, annak halála a kettõs okozat elve alapján csak "indi­rekt" módon engedhetõ meg. Ha például a terhesség idején a méhben egy daganat fejlõdik ki, ennek az elvnek az alapján nem szabad a magzatot idejekorán eltávolítani azért, hogy a daganathoz a sebész hozzáférhessen. A méh eltávolítása azonban megengedhetõ, mivel a rajta lévõ daganat az anya életét fenyegeti, és annak a méhvel együtt történõ eltávolítása a magzat életét csak közvetve befolyásolja illetve oltja ki. E szerint a felfogás szerint tehát a magzat halála ebben az esetben "indirekt" (közvetett) következmény, a méh eltávolításának eredménye. A sebész azt se nem szándékozza se nem okozza közvetlenül. Ez a magyarázat a józan ész fényében valójában szõrszálhasogatás, mivel a sebészeti eljárás a méh eltávolításával egyidejûleg okozza magzat halálát is. Az anya életének megmentése és a magzat elpusztulása ugyanannak a sebészeti beavatkozásnak az eredménye. Az orvos mindkét következmény teljes tudatában hajtja végre az operációt. A magzat halálát sokkal egyszerûbb azzal magyarázni hogy az okozza a kevesebb kárt. Amikor nem tudjuk mindkét életet megmenteni a kevesebb kárt jelentõ élet elvesztése megfelelõ arányban áll a másik élet megmentésével.

Hasonló a helyzet háború esetében is, amikor egy hadászatilag fontos célt bombatámadás ér. A támadás a közelben lakó vagy ott dolgozó polgári lakósság körében is okoz halálos áldozatokat. Az emberölésre vonatkozó hagyományos szabály ezt is "indirekt" következménynek tekintette, mivel a bombákat a katonai célra irányították, a civilek halálát nem a támadás okozta, hanem a támadás céljától független ottlétük. A józan ész alapján ez a magyarázat sem kielégítõ. Ha a cselekvõ tudja, hogy cselekedetének egyik kikerülhetetlen következménye emberi élet kioltása, azt nem lehet a cselekedet struktúrájában található kisebb nagyobb különbséggel igazolni. A cselekvõnek egyaránt akarnia és okoznia is kell a közvetett (indirekt) módon létrejött rosszat, azért, hogy jó célját elérhesse. A rossz okozása csak azzal igazolható ebben az esetben is, hogy az nagyobb kárt elõz meg. A háborús cselekmény polgári áldozatainak elpusztítása feltehetõen kikerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár elkerülésével, a háború elvesztésével, vagy annak kitolódásával. A magzat halála sem azért engedhetõ meg, mert az csak közvetve kapcsolódik az anya életének megmentéséhez, hanem pont ellenkezõleg, mivel az elkerülhetetlenül össze van kapcsolva a nagyobb kár megelõzésével, az anya életének megmentésével.

Mindez nem jelenti azonban azt hogy az emberi élet kioltására vonatkozó döntésbõl teljesen ki lehet kapcsolni egy bizonyos mértékû bizonytalanságot és ambiguitást. Mivel az élet a legalapvetôbb érték, annak elpusztítása még akkor is együtt jár aggodalommal és erkölcsi kétellyel, ha az itt felsorolt feltételek a lehetô legteljesebb mértékben megvalósulnak. A kár kisebb vagy nagyobb mértékének hosszú lejáratú megállapítása nem mindig lehetséges. Ezenkívül a használt eszközök természetének is van hosszú lejáratban jelentõsége. Például egy háborút meg lehet rövidíteni terrorbombázással, a nem harcoló lakósság megfélemlítésével, aminek következtében a halálos áldozatok száma, a teljes kár mértéke csökkenik. A tapasztalat azonban azt bizonyítja, hogy a terror használata nem a béke hosszú lejáratú alapjait biztosítja, hanem csak az újabb háború félelmét tartja bennünk életben. Ezért le kell szögezni azt a feltételt is, hogy az életet veszélyeztetõ konfliktusok megoldásában csak olyan eszközöket szabad használni, amik a megvédendõ élet biztonságát nem veszélyeztetik és azt nem ássák alá hosszú lejáratban. A konfliktus kikerülhetetlensége sem áll mindig teljes bizonyossággal szemünk elõtt. A jó és rossz következmény közötti kapcsolat szorossága rendszerint csak tapasztalat alapján állapítható" meg. Ez az oka annak hogy lényeges különbség van a következõ esetek erkölcsi kiértékelésében:

a/ az a katona aki magát egy kézigránátra veti azért, hogy katonatársait saját élete feláldozásával a biztos haláltól megmentse, hõsnek tekintendõ. Noha cselekedete nem kötelezõ, döntése mindenki számára méltó példaként szerepel. Ugyanakkor Bobby Sands, aki az IRA kívánságának engedve éhen halt egy angol börtönben azért hogy tiltakozásával Nagy Británia kormányát észak irországi politikájának megváltoztatására késztesse, más elbírálás alá esik. A katona esetével ellentétben halála nem volt kikerülhetetlenül összekapcsolva életmentéssel. Cselekedetének még a legjobb esetben is csak jelképes ereje volt.

b/ Maximilián Kolbét az Egyház szentté avatta, mivel önként vállalkozott az éhhalálra egy koncentrációs táborban, azért hogy ezzel egy éhhalálra ítélt többgyermekes börtöntársát megmentse. Ugyanakkor Ian Palach döntését VI. Pál Pápa téves értelmû és jelentõségû hõsiességnek nevezte. Amint tudjuk õ 1968-ban Prága egyik terén benzinnel felgyújtotta magát, azért hogy ezzel a tiltakozó gesztussal a megszálló Szovjet csapatokat kivonulásra kényszerítse. Noha Maximilián Kolbé cselekedetének életmentõ következménye csak a táborparancsnok beleegyezésével érhette el eredményét, az legalább is szándékában közvetlenül életmentéssel volt összekapcsolva, amit a másik döntés esetében nem lehet állítani.

Az eddigi megállapítások alapján le lehet szögezni, hogy az emberölés hagyományos tilalma pontosabban megfogalmazható akkor, ha az élet "direkt" és "indirekt" kioltása közötti különbséget figyelmen kívül hagyjuk. A szabályt pontosabban meghatározva tehát azt mondhatjuk, hogy az emberi élet kioltása erkölcsileg csak akkor engedhetõ meg, ha ez az egyetlen lehetséges módja az aránytalanul nagyobb kár elkerülésének, még többélet elvesztésének, és ha az eljárás természete hosszú lejáratban nem veszélyezteti a megvédendõ élet(ek) értékét. így érthetjük meg hogy a haldokló életének védelmére vonatkozó kötelességrõl beszélve XII. Pius Pápa az egyházi tanítás lényegét egyszerûen így foglalta össze: az emberi életet védeni kell mindaddig, amíg "...az igyekezet nem válik a magasabb rendû érték megvalósításának akadályává. Élet, egészség és minden evilági igyekezet lelki céloknak van ugyanis alárendelve."⁸ Õ itt elsõsorban a halálra való lelki elõkészület fontosságára gondolt, amit eltúlzott orvosi igyekezettel meg lehet nehezíteni vagy akadályozni. Megállapítása azonban érvényes a földi értékrendben található különbségekre is.

Az a tény, hogy minden ember élete alapvetõ érték, nem zárja ki annak a lehetôségét hogy az okozható kár nagyságából kiindulva ne állítsunk fel egy feltételes értékkülönbséget, amely irányelveket adhat bizonyos cselekedettípusok elõre megállapítható rosszaságára vonatkozóan. Egy ilyen lehetséges értékrend felsorolása befejezésként megadhatja számunkra a kulcsot az élettel kapcsolatos konfliktusok felértékeléséhez. Az elsõ és legfon­tosabb feladat Az emberi nem fönnmaradásának biztosítása. Nemzetek és egyének életének biztonsága ennek az érdeknek alá van rendelve. A legnagyobb kárt tehát azoknak a veszélyeknek a megvalósulása jelentené, amelyek ezt lehetetlenné tennék. Például: egy mindent elsöprõ nukleáris háború, vagy katasztrófa; a környezet olyan mértékû megszennyezése, ami az élet folytatását lehetetlenné tenné, vagy az esetleges hôhalál feltételeinek létrehozása.

A következõ kategóriába a családi élet folytonosságának biztosításához szükséges feltételek tartoznak. A házassághoz és az életadáshoz való jog biztosítása. Ide lehet sorolni a nemzetek vagy népcsoportok fennmaradásának jogát is. Az egyéni élet értékét fel lehet vagy kell áldozni ezeknek az értékeknek a megvédéséért. Példaképpen megemlíthetjük a faj és nemzetirtás régebbi és újabb tragikus eseményeit.

Fontosság szerint a harmadik kategóriában az egyéni élet sérthetetlensége található. Ezt magunk és mások számára biztosítani kell alacsonyabb szintû értékek feláldozása árán is. Az eutanázia, az öngyilkosság, vagy a halálbüntetés erkölcsi kérdése vagy a kötelezõ fegyverviselés lelkiis­mereti okok miatti megtagadásával keltett konfliktusok ezen a szinten mozog­nak. Az egyéni szabadságjogok gyakorlásának sérthetetlensége alkotja a ranglétra következõ alacsonyabb fokát. Itt megemlíthetjük a szabad vallásgyakorlást, a politikai jogok gyakorlását, vagy a magántulajdonhoz való jogot. A legalsó fokon a személy testi integritásának értéke áll. Szabad és jól értesült beleegyezés nélkül senkit sem szabad például orvosi kezelésnek alávetni, vagy kísérleti alanyként használni.⁹

Ez az értékrend csak általános keretet ad meg az egyes döntések számára, és nem tudja bennünk semlegesíteni az élet kioltásával együtt járó bizonytalanságot. Valahányszor szembekerülünk ennek kikerülhetetlen szükségével, mindig az emberszeretetnek, az alázatnak, valamint az Isten és embertársaink iránit felelõsségünk tudatában kell a döntést meghoznunk.