V Á zlato k szeged 1995

VIII. SZERVÁTÜLTETÉS:

Elfelejtett történelmi tanulság.

Az 1980-as évek elején felfedezett immunó-szuppressziót okozó gyógyszerek sikeres alkalmazása jelentõsen megnövelte a holttestekbõl átültethetõ szervek használatának lehetõségét.⁵⁰.Manapság ezek a szervek az esetek 75-80%-ában öt éves átlagos élettartamot tudnak biztosítani. Kísérleti stádiumban lévõ újabb gyógyszerek és a technológia várható fejlõdése ennek az átlagnak további növekedését biztosítja majd. Ez a fejlõdés azonban magával hozta a használható szervek hiányát, valamint a szervkereskedelem "feketepiacát" is. Az a helyzet adta veszély is fennáll, hogy a használható szervek biztosítására irányuló igyekezet a haldoklót vagy hozzátartozóit pszihológiai vagy erkölcsi kényszerhelyzetbe hozhatja.

A használható szervek hiányát több érzelmi tényezõ is növeli. Általában nem érezzük magunkat kötelezve arra, hogy halálunk után életben maradt embertársaink egészségével törõdjünk. Ösztönösen irtózunk nemcsak egy esetleges halálos baleset lehetõségének hanem holttestünk megcsonkításának gondolatától is. Az ilyen eshetõséggel kapcsolatos végrendeletszerû nyilatkozat meghozatala sem rokonszenves gondolat. Közvélemény kutatások adatai szerint erre az ösztönös viszolygásra jellemzõ az, hogy a megkérdezetteknek csak 48%-a hajlandó saját szervei felhasználásához elõzetes beleegyezését megadni, ugyanakkor közvetlen hozzátartozóik esetében 80%-uk megadná az engedélyt. A félelem mögött nemcsak ez a kulturális elfogultság áll azonban, hanem az a tény is, hogy a halál beálltának modern meghatározását a köztudat még nem fogadta el teljesen.

Ezt a meghatározást éppen a szervátültetés lehetõségének megvalósulása tette szükségessé. A lélegzés és a szívverés hiányának, vala­mint a pupilla kitágulásának hagyományos kritériumai nem képesek pontosan megjelölni a lélegzés és szívverés megszûnte, valamint egyes szervek vagy az egész szervezet halála, az úgynevezett "klinikai" és "biológiai" halál közötti idõkülönbséget. A szervek hosszabb rövidebb ideig túlélik a klinikai halált, a szívverés és lélegzés megszûnését, különösen abban az esetben, ha azok vér- és oxigénellátását mesterséges eszközökkel biztosítják. Halálos balesetek áldozatainak szerveit így lehet szerencsés körülmények között életben tartani addig, amíg azok átültetésére sor kerülhet.

A jogi és orvosi gyakorlatban 1968 óta általánosan elfoga­dott "Harvard egyetemi" meghatározás szerint az ember halála lényegében a biológiai halállal, vagyis a vérkeringés és lélegzés, valamint az agykéreg, a köztiagy a kisagy és a nyúltagy mûködésének végleges megszûnésével következik be. Ezt az állapotot az agyvelõ elektromos tevékenységének egy meghatározott minimális idõtartamon túlmenõ teljes hiánya jelzi legpontosab­ban.⁵¹ Az agykéreg halála rendszerint kb. 5-10 perccel a lélegzés és a szívverés megszûnése után áll elõ. Mivel az agy többi része és a test más szervei rövidebb vagy hosszabb ideig túlélik ezt az eseményt, ez alatt a néhány perc alatt a személy felélesztésére még van több kevesebb lehetõség. Az agykéreg biológiai halálával azonban az öntudat visszaszerzése és személyes kapcsolatok fenntartása lehetetlenné válik, még abban az esetben is, ha a lélegzést és szívverést sikerült újra megindítani vagy mesterséges eszközökkel fenntartani. Ezért 1981 óta többen azt hangoztatják, hogy az agykéreg halálával a személyt magát is halottnak kellene tekinteni, annak ellenére hogy ez az állapot nem felel meg a fent említett meghatározásnak, sem pedig a köztudatban élõ hagyományos kritériumoknak.

A hírszolgálat újra és újra felhívja a közvélemény figyelmét olyan esetekre, amikor a halál állapotának eltérõ értelmezése alapján ellentmondó bírói döntések születnek az életfenntartó eszközök visszavonására vonatkozóan. Ennek a javasolt halál meghatározásnak az elfogadása többek között azt is jelentené, hogy például az agykéreg nélküli (anenkefáliás) újszülöttek halottnak tekinthetõk, és a szülõk beleegyezésével szervátültetésre alkalmas alannyá válhatnak életük elsõ perceitõl. Hasonlóan a teljes, és megváltoztathatalan eszméletlenségben lévõk (permanent vegetative state) szerveit is fel lehetne használni aránylag rövid idõ elteltével, annak ellenére, hogy ezeknek a betegeknek a spontán idegrendszer által irányított életfunkciói nem szûnnek meg hosszú idõ elteltével sem, feltéve hogy az életfenntartás alapvetõ feltételeit biztosítják számukra. Érthetõen az orvosi és különösen a jogi gyakorlat egyenlõre ellenáll ennek a gondolatnak, mivel sok kapcsolatos kérdést kell még tisztázni.

A halál folyamatának pontosabb meghatározása nemcsak a szervátültetésnek biztosított tágabb lehetõségeket, hanem ez a rugalmasabb szemlélet személyes és törvényes dilemmák egész sorozatát hozta létre az elmúlt tíz-tizenöt év alatt. Az életfenntartás mesterséges eszközeinek alkalmazása, vagy azok visszavonásának pontos idõpontja lényegében a halál beálltának meghatározásától függ. Minden modern kórházban találhatunk olyan ápoltakat, akik mesterséges életfenntartó eszközök segítségével az élet és halál határvonalán lebegnek hosszú ideig pusztán azért, mert hozzátartozóik, ápolóik és esetleg a bíróság nem tudtak megegyezni a halál beálltának idõpontjában. Félhalott emberekrõl manapság tehát nemcsak képletes értelemben lehet beszélni. Ezek a tényezõk még inkább érthetõvé teszik a halál utáni szervadományozással szembeni viszolygást. Ha szerveink halál utáni felhasználásához megadtuk elõzetes beleegyezésünket, nem tudhatjuk hogy ki és milyen kritériumok alapján fogja esetleg meghúzni számunkra azt a döntõen fontos de meglehetõsen bizonytalan határvonalat amely a klinikai halál beállta és az azt túlélõ szervek használhatósága között van. Ez az idegenkedés a magyarázata annak is, hogy a szervátültetés kérdésének közösségi szempontjai a köztudat hátterében maradnak.

A szervátültetés eredményei az emberi összetartozásnak és egymásrautaltságnak újabb kézzelfogható bizonyságot adtak. Nemcsak kulturális, gazdasági, politikai vagy vallásos érdekek és igények kapcsolnak bennünket össze, nemcsak életünk eredetében vagy egészségünk ápolásában függünk embertársainktól, hanem bizonyos mértékig szervezetünk funkcióiban is. Szerveink "kicserélésének" azok "örökbeadásának" növekvõ lehetõségei olyan közösségi kapcsolatokra utalnak, melyek nemcsak földi életünkben kötnek bennünket egymáshoz, hanem a szó szoros értelmében halálunkat is túlélik. Szerveink adományozásának lehetõsége bizonyos értelemben meghosszabbítja földi jelenlétünket a megsegített vagy megmentett embertárs személyében. Az emberi családközösség és a belõle fakadó erkölcsi kötelezettség túlnõ egyéni érdekeken, nemcsak olyan esetben, amikor a közösség érdekeinek védelméért életünket kell veszélynek kitenni vagy feláldozni, hanem akkor is, amikor embertársunk életének megmentésére adódik lehetõség. A szervadományozás erkölcsi kötelessége ebben a lehetõségben gyökerezik és súlya ennek a lehetõségnek a mértékétõl függ. Amíg a holttestbõl vett szerv átültetésének alapjában véve nincsen erkölcsi nehézsége, az élõ testbõl vett szerv adományozásának lehetõsége annál bonyolultabb erkölcsi problémának nyitja meg a kaput amely más napjainkban vitatott kérdésre is fényt vet. ⁵²

Embertársaink kritikus állapota bizonyos körülmények között ma is megkívánhatja az élõ testbõl vett szerv átültetését. Ezért nemcsak vér, csontvelõ vagy szövetek, hanem egyes szervek adományozása is szükségessé válhat. A szervadományozásnak ilyen esetben is van bizonyos erkölcsi kötelezõ ereje, amely ugyanebben a napjainkban létrehozott egymásra utaltságban gyökerezik. Ennek a kötelességnek a pontos mértékét azonban nem könnyû megállapítani. Az okos önszeretet megköveteli, hogy az adományozó által elszenvedett kár kedvezõ arányban legyen a szükséget szenvedõ embertárs számára biztosítható segítség mértékével. Ugyanez feltehetõleg, de nem magától érthetõen, megszabja az adományozás erkölcsi lehetõségének határát is: életünk fenntartásához szükséges szervek nem adományozhatók mivel ez saját halálunkat okozná.

Ezeken a határvonalakon belül azonban az elszenvedhetõ vagy elszenvedendõ kár és a beteg számára biztosított segítség arányát nem könnyû megállapítani. Megengedhetik-e a szülõk azt, hogy kiskorú gyermekük egyik veséjét életveszélyben forgó beteg (iker)testvérének odaadja? Amikor szervátültetés csak élõ testbõl volt lehetséges hasonlóan nehéz és vitatott kérdés volt például az, hogy egyik szemünk szaruhártyáját odaadhatjuk-e egy olyan vaknak, aki a félszemre okozott vakságunk árán visszanyerhette legalább egyik szemére a látást. Ezt a problémát Pául Ramsey így fogalmazta meg 1970-ben: "okozhatunk-e gyógyíthatatlan kárt egy egészséges embernek azért, hogy egy másiknak az egészségét megjavítsuk?"^{. 53} Számára a testi integritás kritériuma megtartotta az adományozás lehetõségeinek elhatárolásában a döntõ szerepet.

Az okozott kár és a segítség arányának felmérése alapjában véve attól függ, hogy az egyéni mivoltunkban gyökerezõ, vagy a közösségi természetünkbõl fakadó kötelezettségnek adunk-e elsõbbséget; individualista vagy közösségi erkölcsszemléletbõl indulunk-e ki, az okozott fizikai kárt vagy a lelki, erénybeli növekedést tartjuk-e fontosabbnak. A test épségén ejtett kár és a felebarátnak adott segítség aránya a kiindulópontnak tulajdonított fontosságtól függ. Erkölcsszemléletünk ugyanis alapvetõ emberi és vallásos beállítottságunkban gyökerezik, az nem vezethetõ vissza konkrét kérdésekre vonatkozó megfontolásra vagy érvekre.

A szervátültetés kérdésének rövid története azt mutatja, hogy a kérdés kiértékeléséhez az individualista erkölcsszemlélet adta meg a kiindulópontot a katolikus teológia számára. Amint késõbb részletesebben is kifejtük, a emberi test fizikai egységének megõrzése erkölcsileg nagyobb súllyal esett latba, mint a felebarát megsegítésére irányuló kötelesség. Ez a tény annál is szembeötlõbb, mivel hagyományosan közösségi szempontok adták meg a kiindulópontot sok kérdés elbírálásához. Szent Tamás például az egyént a közösség szerves részének tekintette és így a közjó védelmének fontosságával magyarázta a halálbüntetés lehetõségét olyan esetben, amikor a bûnözõ a közrendet súlyosan veszélyeztette.⁵⁴ Hasonlóan, XII. Pius pápa és a II. Vatikáni zsinat elõtti katolikus erkölcsteológia számára a "közjó" biztosításának fontossága megelõzte még a lelkiismeret szabadságát is bizonyos ételemben. E szerint az álláspont szerint ugyanis a katolikus ember személyes lelkiismeret­beli meggyõzõdésre hivatkozva nem tagadhatta meg a katonai szolgálatot úgynevezett "igazságos" háború esetében.⁵⁵ A házassági aktus életadó, tehát lényegében közösségi érdekeket szolgáló szerepének tulajdonított erkölcstani fontosságra nem kell külön kitérnünk. A hagyományos gondolkodásmód a terhesség idején felmerülõ veszélyt sem az anya egyéni jogai alapján, hanem a magzat érdekeinek védelmére irányuló kötelességbõl kiindulva elemezte.

I. A hagyomány Alapfeltevései

Mielõtt a szervátültetés kérdésére térünk, a hagyományos gondolkodásmód néhány alapfeltevését kell röviden kifejtenünk. A magzat életének védelmére irányuló közösségi jellegû kötelesség alól az anya életének megmentése kivételt jelent, de csak abban az esetben, ha az életmentõ cse­lekedet megfelel a kettõs okozat gyakorlati irányelve⁵⁶ feltételeinek; azaz, ha a magzat halála nem "közvetlen" hanem az életmentéstõl idõben és fizikai értelemben elválasztható "közvetett" eredmény. A magzat halála ugyanis soha nem válhat az életmentés eszközévé, hangsúlyozza a hagyomány. Hasonlóan, a méhkürtben létrejött terhesség esetén a méhkürt eltávolítása sem esik erkölcsi kifogás alá, mivel a sebészeti beavatkozás közvetlenül nem a magzatot érinti, hanem azt a szervet amely az adott körülmények között veszélyt jelent az anya életére.⁵⁷ Az életképtelen magzatnak a méhkürtbõl sebészeti vagy farmakológiai eszközzel történõ eltávolítása azonban "közvetlen" magzatelhajtásnak számít.

Ez a napjainkban is gyakori gondolkodásmód annyira bízik a két eljárásmód közötti feltételezett strukturális különbségben, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja azt a tapasztalati tényt, hogy a méhkürt eltávolítása és a magzat halála ugyanannak a cselekménynek szétválaszthatatlan következménye. Valójában a két eljárásmód csak leírásában különbözik; azok végeredményében sem pedig végrehajtóik szándékában lényeges különbség nincsen. A kettõs okozat elvének hagyományos megfogalmazása azonban ezt a tényt nem veszi figyelembe, mivel az végsõ fokon a cselekedet struktúráját azonosítja annak erkölcsi értékével.⁵⁸

Ez az utóbbi megállapítás kiegészítõ magyarázatra szorul. Amint egy irodalmi mûfajnak megvan a tartalmától független szerepe, ugyanúgy a hagyományos erkölcsfelfogás szerint sok (de nem minden) emberi cse­lekedetnek is megvan a cselekedet struktúrájában gyökerezõ és a cselekvõ szándékától független erkölcsi jelentõsége. Amint a mûfaj meghatározza a tartalom kifejezéséhez a lehetõségek keretit, ugyanúgy ezeknek a cselekede­teknek a struktúrája meghatározza azok erkölcsi értékét. így például házasságtörés, mások bûnre vezetése vagy mások bûnével való közremûködés, homoszexuális aktus, közvetlen fogamzásgátlás vagy magzatelhajtás, öngyilkosság vagy direkt sterilizáció a cselekvõ szándékától, a körülményektõl és következményektõl függetlenül mindig erkölcsi rossznak számít. Ugyanakkor más cselekedettípusok esetében nem lehet erkölcsi értéküket elõre feltételezni, mivel azoknak erkölcsileg jó vagy rossz értékét éppen a cselekvõ szándéka, vagy azok következménye és más körülmények határozzák meg. Ez a helyzet például az emberölés, a magántulajdon jogának megsértése vagy hamis állítás esetében.

Az elsõ csoportba tartozó cselekedetek erkölcsi rosszasága nem az okozott fizikai kárban gyökerezik, hanem abban a feltevésben, hogy ezek vagy mindig ellentmondanak az emberi természet kövtelményeinek vagy megsértik a teremtõ Istennek fenntartott jogokat (ez például az öngyilkosság esete). Ez az álláspont tehát a cselekedettel létrehozott erkölcsi és nem erkölcsi rossz közötti különbség lehetõségét csak a második cselekedettípus esetében fogadja el. Más szóval, az elsõ csoportba tartozó cselekedetek fogalmához hozzátartozik azok erkölcsi rosszasága, ezért azokat önmagukban vett erkölcsi rossz cselekedetnek nevezik (intrinsece malum). A második csoport cselekedetei elsõsorban nem erkölcsi, hanem fizikai rosszat okoznak; ezek erkölcsi rosszasága a szándéktól, a körülményektõl és a cselekedet következményeitõl függ. A különbséget pontosabban megjelölve azt is mondhatjuk, hogy az erkölcsi rosszaság elsõ formája "analitikus" az utóbbi pedig "szintetikus" ítélet eredménye.

Az elsõ cselekedet típussal kapcsolatban még egy megjegyzést kell tennünk. Az említett példák különösebb vizsgálata nélkül is látható, hogy nem azonos típusú cselekedetek tartoznak ebbe a csoportba. U­gyanis azok rosszasága nem azonos strukturális tényezõkben gyökerezik. Mások bûnre vezetése vagy a mások bûnével való közremûködés erkölcsi rosszasága az elkövetetett bûn rosszaságából fakad. Annak körülményektõl független, "önmagában vett" erkölcsi rosszasága magától értetõdõ sajátosság. Az öngyilkosság rosszasága az Istennek fenntartott jog megsértésében rejlik. Ugyanakkor az ártatlan élet kioltása, sterilizáció, vagy a magzatelhajtás erkölcsi értékének meghatározása a cselekedet "közvetlen" vagy "közvetett" sajátosságától függ. Ezt a tényezõt azonban nem a cselekedet struktúrája, hanem a kettõs okozat gyakorlati irányelve határozza meg; ezt az irányelvet csak a katolikus erkölcsteológia használja és annak értelmezése a mai erkölcstan egyik legvitatottabb kérdése.

II. A Kérdés Történelme.

Most visszatérünk a szervátültetés kérdésének történelmi fejlõdéséhez. A negyvenes és az ötvenes években, amikor csak az élõ testbõl vett szervek átültetése volt lehetséges, az eljárást az egyén testének megcsonkítására ("mutilatio”-ra) vonatkozó erkölcsi tanítás keretei között vizsgálta a katolikus erkölcsteológia. A test fizikai épségének védelme és ápolása a természettörvényben gyökerezõ alapvetõ erkölcsi kötelesség, mivel az a teremtõ Isten ingyenes adománya. Annak szándékos megcsonkítása vagy megsebzése önmagában vett erkölcsi rossz, kivéve amikor azt az egész test jóléte vagy az egyén életének védelme teszik szükségessé. A teljes szervezet mûködõképessége magasabb rendû érték ugyanis, mint az egyes szervek épsége. A 'rész' érdekei ugyanis alá vannak rendelve az 'egész' érdekeinek. Ez az "egység elvének" (principium totalitatis) a következménye. A test "egészségének" érdekei szükségessé tehetik még az egészséges szerv feláldozását is mondta XII. Pius pápa nemzetközi orvostudományi konferenciák résztvevõi számára adott két nyilatkozatában.⁵⁹ Ezek a megállapítások lényegében XI. Pius pápának a test megcsonkítására vonatkozó tanítását ismétlik meg.⁶⁰

A totális államrendszerek túlkapásainak elhatárolására XII. Piusz pápa azonban gondosan kihangsúlyozta hogy az ember teste és szer­veinek egysége létrendbeli szükségesség, ezért a szerv feláldozása csak az egyén testi "egészségének" biztosításáért engedhetõ meg. A pápa tanítása szerint ez az elv végsõ fokon az emberi létezés rendjében gyökerezik, melyet gondosan meg kell különböztetni az emberi tevékenység szintjén létrejövõ egységtõl. Az elsõ esetben a részek a szervezet egységébõl merítik létüket és annak fönnmaradásától függnek, a másodikban a társadalom és annak önálló tagjai közötti szerves és harmonikus együttmûködésrõl van szó.⁶¹ így érthetõ például az is, hogy a halálbüntetésnek a közérdek védelmében rejlõ hagyományos érveit félretéve XII. Piusz pápa annak jogosságát azzal magyarázta, hogy bizonyos bûncselekedetek elkövetésével a bûnözõ lemond az élethez való jogáról.⁶²

E szerint az enigmatikus álláspont szerint tehát bizonyos esetben még a lelkiismeret szabadsága is alárendelhetõ a közösség érdekeinek, de a test fizikai integritása sérthetetlen személyes jognak számít, melyet csak az egyén testi "egészségének" védelmében lehet megsérteni. Az élõ testbõl vett szerv átültetésének erkölcsi lehetõségére tehát az egység elve által hagyományosan megszabott keretek között nem volt lehetõség, noha az Újszövetség felfogása alapján ez a felebaráti szeretet hõsies példájának te­kinthetõ. A kettõs okozat irányelve sem adott erre semmi lehetõséget, mivel a felebarátnak adott segítség, a jó cél, csak az adományozó testének megcsonkításával, a rossz eszköz használatával volt lehetséges.

Az individualista feltevésekbõl kiinduló erkölcsi gondolkodásmódnak jellegzetes és kiélezett következménye volt ez a megállapítás, amit a korszak moralistái közül sokan magukévá tettek. Bender, Bog, Tabone, Zalba, McFadden, Madden, Sölch, Perico, Jorio, Hürt, Noldin-Schmidt-Heinzel Goffi és mások XII. Pius tanítására hivatkozva elvetették az adományozás lehetõségét.⁶³ Ezt az Evangélium szellemével ellentétben álló következményt elõször egy doktori disszertáció kritizálta. B. Cunningham a washingtoni Kato­likus Egyetemen 1944-ben megvédett disszertációjában azzal érvelt, hogy az élõ testbõl történõ szervátültetés és a velejáró direkt megcsonkítás (mutilatio) erkölcsileg megengedhetõ, ha az "egység elvét" tágabb értelemben, Krisztus Titokzatos Testére kiterjesztve értelmezzük. Ha testünk megcsonkítása árán saját életünket megmenthetjük, miért ne tehetnénk meg ugyanazt mások életének vagy egészségének megmentéséért? Szentírási és teológiai érvek alapján azt állította, hogy a Titokzatos Test aktuális (római katolikus) és potenciális (keresztény) tagjai között egység jön létre, aminek alapján "...a tag úgy viszonylik a társadalomhoz, mint a rész az egészhez, és ezért bizonyos értelemben mindannyian egymáshoz vagyunk rendelve."⁶⁴

Ennek a közösségi szemléletnek az alapján, Cunningham az adományozónak jelentõs kárt okozó szerv átültetést is megengedhetõnek tekintette. Véleménye szerint a látóképesség jelentõs csökkenése ellenére is az egyik szem szaruhártyáját a teljesen vak személynek oda lehet adományozni, feltéve, hogy vak annak hasznát veheti. Ezért a halálhoz közelálló vak esetét kizárta. Ugyanakkor, az életfogytig elítélt félszemû fogoly ép szemét vagy annak szaruhártyáját is odaadhatja, mivel szemére neki már nem lesz szüksége. Ezek a közösségi szemléletben gyökerezõ szélsõséges megállapítások ugyanazt bizonyítják, mint amit a test fizikai értelemben vett teljességére épített ítéletek. Az individualista és kollektív szemléletmód kiegyensúlyozásához tágabb keretû erkölcsi kiértékelésre van szükség. Ez azonban nem alakult ki az ötvenes évek vitáiban. A korszak egyik legbefolyásosabb moralistája, John Kelly, aki végül is az eljárás lehetõsége mellett tört pálcát, azt vallotta, hogy "...az 'egység elve' nem ad alapot a testnek a felebarát javára történõ még kisebb mértékû megcsonkítására (mutilatio) sem."⁶⁵ Feltéve, hogy az nem okoz súlyos kárt az adományozónak, Kelly az eljárás lehetõségét a felebaráti szeretet általános törvényével indokolta meg, valamint azzal a ténnyel, hogy a pápai tanítás megelõzte az élõ szerv átültetésével kapcsolatos erkölcsi problémákat és ezért nem alkalmazható az eljárással kapcsolatos kérdésekre. Kelly, valamint a mögötte lassan felsorakozó moralisták (McFadden, Connery, Palazzi­ni, Guzetti) tehát nem a hagyomány keretei között találták meg az eljárás következetes elvi igazolását, és a vele kapcsolatos fizikai kár arányának egyértelmû meghatározását.⁶⁶

III. XII. Pius Tanítása

A kialakult vita arra késztette XII. Pius pápát, hogy élete vége felé visszatérjen az egység elvével kapcsolatos problémákra. Noha az élõ testbõl vett szerv adományozásának kérdésével kifejezetten nem foglalko­zott, de 1954-ben és 1956-ban elítélte az egység elvének kollektív értelmezését. A pápai tanítás alapján tehát például veseátültetés lehetõségét nem lehetett azzal igazolni, hogy a kérdéses szerv a közösségi testület egy másik tagjának a céljait is szolgálhatja. Az egység elvének fizikai értelmezésével azonban a pápa nem akarta kizárni az emberi személyen végrehajtható testi veszéllyel járó kísérletezés, vagy az élõ testbõl vett szerv átültetésének minden lehetõségét. Egy kevésbé ismert nyilatkozatában 1958-ban leszögezte, hogy "...amint az egyes szervek alá vannak rendelve az egész szervezet érdekeinek, ugyanúgy az egész szervezet is alá van rendelve a személy lelki céljainak."⁶⁷ Ezért a test vagy a szervek fizikai épségét veszélyeztetõ kísérleteket nem lehet elítélni, mindaddig, amíg azok ezzel a tágabb értelemben vett személyes céllal összhangban maradnak. Egy másik megállapításában ugyane­zeknek a magasabb személyes lelki értékeknek a védelmében megengedettnek tartotta az életet mesterségesen fenntartó eszközök használatának a megszûntetését is olyan esetekben, amikor a beteg öntudatának visszanyerésére már nem lehetett számítani.⁶⁸ A hagyományos értelmezés alapján azonban az ilyen cselekedetet az élet "közvetlen" kioltásának lehetett tekinteni. Az egység elvének ez a kiterjesztett értelmezése annak a pápa általa korábban megállapított határvonalait is kérdésessé tette. Azokat nem lehetett többé a test fizikai egységének határaival azonosítani minden esetben. Ez az álláspont a mûvi sterilizációra vonatkozó korábbi tanításra is új fényt vethetett volna, de a személy magasabb lelki céljainak mérlegelése nem kapott szerepet ebben a kérdésben XII. Pius pápa korában. A következetes fejlõdés ezen a területen tehát megrekedt és a pápa korábbi tanítása megtartotta irányadó szerepét.

A pápa korábbi tanítása szerint az egység elve nem alkal­mazható olyan esetekben, amikor a mûvi sterilizáció a terhességgel létrejövõ veszélyek megelõzésére irányul. Ezek a veszélyek ugyanis elkerülhetõk szexuális önmegtartóztatással is. A nemi szervek mûködésének megcsonkítása csak akkor lehetséges, amikor azt más betegség kezelése kikerülhetetlenül megköveteli. A hagyományos felfogás szerint az életadás közösségi érdekeket szolgáló képességének szándékos megcsonkítása csak akkor nem tekinthetõ "önmagában vett rossznak", ha az "közvetve" jön létre. Amint már említettük ennek a különbségnek a megállapítására szolgált a kettõs okozat gyakorlati irányelve. Ennek ételmében tehát a kóros petefészek eltávolítása erkölcsileg megengedett volt. Ugyanakkor a terhességgel esetleg fellépõ életveszélyes kockázatok megelõzését biztosító méhkürt elkötés, a pápa kifejezett megállapítása szerint, csak az okozott terméketlenség útján biztosította a testi egészséget fenyegetõ veszélyek elkerülését. Az így létrehozott terméketlenség tehát közvetlen eredmény és ezért önmagában vett rossznak tekintendõ. Ebben az estben a szervezetet megcsonkító beavatkozás, a méh mûködésének felfüggesztése, nem a kérdéses szervnek az egész szervezettel való kapcsolatát érinti elsõsorban, hanem a személy termékenységét, valamint a házastársak egymáshoz és gyermekeikhez való viszonyát. Ennek a fizikai tényezõkön nyugvó erkölcsszemléletnek a következtében katolikus kórházak számára a mûködõképes méhkürt elkötése még ma is erkölcsi nehézségekbe ütközik még abban az esetben is, ha azt nem a fogamzás megakadályozása, hanem az esetleges terhességgel felmerülhetõ patológiai okok teszik szükségessé. Ezeknek a veszélyeknek az elkerüléséhez ugyanis az okozott terméktelenség adja meg az eszközt. Ugyanezeknek a veszélyeknek az elkerüléséhez azonban a sokkal veszélyesebb méhmetszés egy kóros szerv eltávolításának tekinthetõ annak ellenére, hogy ezzel is elkerülhetetlenül együtt jár a terméketlenség. Ez az ítélet az individualista és cselekedet fizikai struktúrájára épített gondolkodásmód korlátait világossá teszi.

IV. Következmények a Teológia Számára.

Sem a pápai tanítás sem a korszak erkölcstana nem mérte fel a lelki célokra alapított új szemléletmód minden következményét. Ezért az ötvenes évek végére a szervátültetés kezdeti vitája lezárult anélkül, hogy a kor moralistái ennek a tágabb keretû szemléletmódnak a horderejével következetesen szembenéztek volna. XII. Piusz pápa maga is leszögezte (és Humanae Vitae-vel kapcsolatos késõbbi hivatalos egyházi tanítás is megismételte), hogy az egység elve nem terjeszthetõ ki a nemi szervek mûködésére és a házastársi kapcsolatokra. Az individualista és közösségi szempontok kiegyensúlyozottabb alkalmazásához csak a második Vatikáni Zsinat nyújtott jobb lehetõségeket. A magasabb rendû lelki célok figyelembevétele, amit a Zsinat az emberi személy természetének és kapcsolatainak pontos és átfogó vizsgálataként jelölt meg⁶⁹, elvben lehetõvé tette a merev individualista szemléletmód kitágítását, és a szervátültetés kérdésének kettõs okozat elvén túlmenõ értelmezését, az egyoldalú közösségi szemléletmód veszélyei nélkül. A személy lelki céljai nemcsak a test épségének tiszteletét foglalják magukban, hanem a személyes kapcsolatok fontosságát is. Ezért a személy lelki érdekei szükségessé tehetik a test épségének direkt megsértését is, még abban az esetben is, ha ez a kettõs okozat elvének hagyományos értelmezésével elkentében áll.

Ha az adományozó lelki céljai indokolttá tehetik a test épségének direkt megsértését kísérletezés vagy szervadományozás céljából, miért kell kizárni például annak a lehetõségét, hogy szexuális aktus integritását vagy a fakultás életadó képességét közvetlenül felfüggesszék a házastársak olyan esetekben, amikor a gyermekáldás elkerülése szülõi kötelességgé válik, és azt más eszközzel nem lehet biztosítani? A kérdésnek ez az oldala a születésszabályzással kapcsolatos vitákban meglehetõsen háttérbe szorult, noha XII. Pius pápa tanítása szerint a szülõi felelõsség kiterjed például a gyermeknevelés feltételeinek a biztosítására is.⁷⁰ A szülõk lelki érdekei a nemi szervek, vagy a házassági aktus fizikai épségénél minden bizonnyal magasabb rendû értéknek számítanak. A szexuális etikára vonatkozó hagyományos egyházi tanítás azonban túlságosan nagy súllyal nehezedett még a teológiai kutatás szabadságára ahhoz, hogy ez a kérdés is porondra kerülhessen az ötvenes években. A fogamzás gátlásra vonatkozó hivatalos tanítás pedig jelenleg lehetet­lenné teszi, hogy a két kérdést ebben a tágabb összefüggésben vizsgáljuk.

A második Vatikáni Zsinat idejére a katolikus moralisták megegyeztek az élõ testbõl vett szervek adományozásának lehetõségében, anélkül hogy ennek a lépésnek távolabbi következményeivel is szembenéztek volna. Erre csak a Zsinat erkölcstani feltevéseinek a figyelembevételével került sor. Jelenkorunk egyik ismert moralistája, Richard McCormick szerint felnõttek számára a szervadományozás megengedhetõ, "...mivel a személy javát nem individualista hanem szociális szempontok alapján kell felfogni. Ez azt jelenti, hogy "...a személyiség fogalmához hozzátartozik az hogy a természet rendje szerint más személyekhez vagyunk rendelve." Ezért gondosan megsza­bott feltételek mellett "az egyén teljesebb személlyé válhat szervének adományozásával. Ha valaki a maga valóságából mást részesít, önmagát szorosabban beilleszti a személy és a személyek közötti titokzatos egységbe."⁷¹ A fizikai kár a személy beteljesülésének eszköze, ami a másnak szánt szeretetadományon keresztül valósul meg. Az adományozással elszenvedhetõ kár végsõ határának megszabásához azonban "...figyelembe kell venni az okozott kár és a szervet befogadó személy számára biztosított haszon megfelelõ arányát is."⁷² Az egység elvének ez az átfogó értelmezése biztosítja tehát a szervátültetés erkölcsi alapját, de az adományozás konkrét határainak elbírálásához az arányosság gyakorlati irányelvére is szükség van. Ez az irányelv tehát McCormick számára átvette a kettõs okozat elvének szerepét. Noha ez nem biztosít minden helyzetre érvényes és elõre megállapítható korlátokat, a személyes és közösségi értékek egyensúlyban tartásához sokkal megbízhatóbb segítséget nyújt, mint a kérdés elbírálásának hagyományos gyakorlati eszköze. Mivel McCormick nem részletezi a "gondosan meghatározandó" feltételeket, egyesek szerint álláspontjával bizonyos együtt jár az a veszély, hogy a lelki értékek és testi kár vagy haszon mérlegelésében dualista feltevésekbõl, a test és lélek szétválasztásából indul ki.⁷³

Louis Janssens álláspontja elkerüli ezt a veszélyt, mivel az élõ szerv adományozásának lehetõségét több feltételtõl teszi függõvé.⁷⁴ Szerinte erre a lépésre csak akkor kerülhet sor, ha más eljárás már nem tud számba vehetõ segítséget nyújtani. Ezenkívül a vatikáni zsinat tanításának megfelelõen, az adományozó szabad és jól informált beleegyezésének összhangban kell lennie a személy mivoltából fakadó lényeges és alapvetõ követelményekkel. "Az emberi személy ugyanis nem tárgy, hanem testben létezõ öntudat hordozója, ezért lényegéhez tartozik a másokkal való kapcsolatok fenntartása, a világ, az embertársak és Isten felé való nyitottsága".⁷⁵ Ezért az élõ szerv adományozásának határai vannak. Az adományozó nem kockáztathatja életét, öntudatának kárát, vagy társadalmi szerepét és alkotóképességét. Az embertársak szolgálatának lényege ugyanis nem szervadományozásban, hanem munkában, közösségi létezésben és együttmûködésben merül ki. Ezért az élõ szerv adományozásának minden olyan formája tilos, "...ami az adományozót társadalmi szerepének betöltésében megakadályozná".⁷⁶ Ezzel Janssens kizárta a szív vagy az agyszövetek adományozásának lehetõségét.

Ugyanennek a megfontolásnak az alapján azonban Õ már nem lát lényeges nehézséget az ivarsejtek házassági kereteken kívüli adományozásában sem, feltéve, hogy annak titokban tartása helyett az adományozás minden érintett fél tudomásával és szabad beleegyezésével történik; ideértve nemcsak az adományozó házastársát, hanem gyermekeit is, akik számára ez féltestvérek születését jelenti. Véleménye szerint ilyen esetekben valójában nem ivarsejtek adományozásáról van szó, hanem a termékeny család felebaráti szeretetben gyökerezõ döntésérõl, ami a terméketlen házaspár számára az életadást lehetõvé teszi. A döntés kényes természete azonban "...megköveteli az adományozó és az életet befogadó házaspár gondos kiválasztását."⁷⁷

A személy mivoltában és kapcsolataiban gyökerezõ szemléletmód alapján Janssens a halál beálltát is az öntudat végleges elvesztésével és a személyes kapcsolatok lehetõségének megszûntével azonosítja. Véleménye szerint az "...agykéreg halála az emberi személy történelmi létezésének végét ... minden emberi képesség és lehetõség biológiai feltételének megszûnését jelenti...". Mivel a személyrõl nem lehet kapcsolatai nélkül beszélni, a személyes kapcsolatok végérvényes megszûnéséhez arra is szükség van, hogy a halott élettársai is tudomást vegyenek errõl a tényrõl. Tehát "...a személy halála teljes értelemben csak akkor következik be, amikor mindazok akik vele kapcsolatban voltak megértik, hogy a kölcsönös kapcsolatok véglegesen megszakadtak". ⁷⁸ Mivel jelenleg a közvélemény nem az agykéreg elpusztulásával, hanem a lélegzés és szívverés megszûnésével azonosítja a halál beálltát, szervátültetés általában nem lehetséges ezeknek a funkcióknak a megszûnése elõtt; Janssens véleménye szerint.

A szervátültetés kérdésének fejlõdése ennek az álláspontnak a kialakulásával a katolikus erkölcsteológiában és feltehetõen a katolikus egészségszolgálatban is lezártnak tekinthetõ. A személy és a közösség kapcsola­tainak átfogó szemlélete megadja a szervátültetés elvi lehetõségét. A konkrét lehetõségek határait a szabad és jól informált beleegyezés biztosítása, az eljárás terhei (ideértve az esetleg okozott fizikai kárt is) és a biztosítható eredmény kedvezõ aránya, valamint a halál beálltának elfogadható megállapítása döntik el. Az erkölcsteológia és az általános gyakorlat számára azonban maradtak még megoldatlan kérdések is, annak ellenére hogy Janssens álláspontja (az ivarsejtek adományozásának kérdését leszámítva) a hivatalos egyházi tanítással összeegyeztethetõ. Éppen ez a tény húzza alá a test fizikai integritásának fontosságára vonatkozó már említett következetlenséget. Az egyházi tanítás szerint, magasabb lelki célok megengedik a test fizikai épségének megsértését a felebarát szolgálatában, ugyanakkor a házassági aktus fizikai integritása, és a nemi szervek funkcionális integritása minden más szempontnál fontosabb marad.

Az általános orvosi gyakorlat számára felmerülõ kérdések között megemlítjük a költségek és a biztosított eredmény elfogadható arányát és a szabad beleegyezés feltételeinek biztosítását. A szervátültetés eredményességével arányban növekvõ probléma a használható szervek megszerzése és azok igazságos elosztása is, különösen a szociális támogatásban részesülõ egészségszolgálat számára. A kiskorúak vagy öntudatukat véglegesen elveszí­tett betegek szerveinek esetleges használata, az agykéreg nélküli újszülöttek vagy abortált magzatok szerveinek vagy sejtszöveteinek felhasználása, mesterséges vagy állatokból vett szervek alkalmazása erkölcsileg és gyakorlatilag megoldatlan. Ezeknek a kérdéseknek az elbírálásában a katolikus álláspont kialakulásával felvetõdött szempontok jelentõs szerepet játszanak, de az általánosan elfogadható álláspont kialakítása még sok esetben további vizsgálatot és vitát tesz szükségessé.

Az életet adományozó Isten uralma, a szenvedés bûnben gyökerezõ és megváltásunkat szolgáló kettõs szerepe, a test épségének tiszteletben tartása, a felebarát és az emberi közösség iránti lekötelezettség, a személy és végsõ lelki céljainak fontossága valamint a cselekedettel járó következmények mind szerepet játszanak ebben a feladatban. A kérdés fejlõdésébõl levonható tanulság azt bizonyítja, hogy egyik szempont sem alkalmazható egy esetleges konkrét kérdés egyértelmû és minden körülmény között érvényes megoldására. Ezek a szempontok nem a megoldás kulcsának, hanem az irányelveknek a szerepét töltik be; lehetõvé teszik a konkrét helyzet és a belõle fakadó kérdések és lehetõségek megbízható elemzését és értelmezését, ami nélkül a kérdés elvi és gyakorlati elbírálása nem lehetséges.