1. estudios arabes-islámicos contemporáneos -“Posición Hegemónica Norteamericana y la Imposición de la Democracia en Irak en beneficio particular para el país del norte”

Los convites y manjares

¿Cómo se desvanecieron?

¿Dónde están los ricos guisos,

condimentados con queso,

que el corazón nos robaban

en la mesa apareciendo?

(…)La rienda allí se soltaba

(…)Sin escándalos rompía

allí cada cual el freno;

nadie censurarle osaba,

nadie vigilar sus hechos.

Exprimido de las uvas

(…) ¡Ay! todas estas delicias

como relámpago huyeron.

Ya no las gozan los grandes;

¿qué han de esperar los pequeños?

¿Cómo vencer el destino

y derogar sus decretos?

En balde el bien que nos roba

que nos devuelva queremos³⁴⁶.
Todo el deleite propio del paraíso se ha ido, sin saber dónde. El destino es como un sino inviolable y fatal, que no se puede resistir. Lo mismo en este poema, “A un palacio desierto en Córdoba”, donde el hablante se siente como abandonado de todo aquello que lo rodeaba, sin poder nombrar dónde se han ido las maravillas que en otra época lo envolvían:
Tus salas y desiertas galerías

mis ojos contemplaban;

y pregunté: ¿Dó están los que, otros días,

en tu seno moraban?

En mi seno, dijiste, breve ha sido,

muy breve, su vivir,

ya se ausentaron; pero ¿dónde han ido?

el bien caduco y mentido    

(…) Lo que hoy es dicha o placer

será mañana amargura    

y pesar.

plazo breve a toda gloria

tiene el tiempo presuroso    

concedido.

Hasta la fuerte coraza

que a los aceros se opone    

poderosa,

al cabo se despedaza,

o con la herrumbre se pone    

ruginosa.

¿Con sus cortes tan lucidas,

del Yemen los claros reyes    

¿En dónde los Sasánidas,

que dieron tan sabias leyes    

al Irán?

¿Los tesoros hacinados

por Karún el orgulloso    

¿De Ad y Tamud afamados

el imperio poderoso    

dó se ha hundido?

los barrió,

Y los imperios pasaron,

cual una imagen ligera    

en el sueño;

(…) ¿A quién la muerte perdona?

¿Del tiempo el andar impío    

qué no aterra?

(…) Mucho infortunio y afán

hay en que caben consuelo    

y esperanza;

mas no el golpe que el Islam

hoy recibe en este suelo    

los alcanza.

(…) Montes de escombro y desiertos,

no ciudades populosas,    

ya se ven;

¿qué es de Valencia y sus huertos?

¿Y Murcia y Játiva hermosas?   

¿Y Jaén?

¿Qué es de Córdoba en el día,

donde las ciencias hallaban,    

noble asiento,

do las artes a porfía

por su gloria se afanaban    

y ornamento?

(…) Cada ciudad de éstas era

Con amante desconsuelo

el Islam por ella llora    

sin cesar.

Y llora al ver sus vergeles,

y al ver sus vegas lozanas    

ya marchitas,

y que afean los infieles

con cruces y con campanas    

las mezquitas.

(…) Nadie viva con descuido,

su infelicidad creyendo    

muy distante,

pues mientras yace dormido,

(…) Nos abruman de cadenas;

hartan con sangre su sed    

los cristianos.

(…) la amargura,

que destroza el corazón

y hiere la mente al cabo    

con locura.

Tristes lágrimas ahora

vierta todo fiel creyente    

del Islam.

¿Quién su infortunio no llora,

y roto el pecho no siente    

del afán?³⁴⁸

Para Thesiger, aunque hay un destino ‘moderno’ que es inevitable, al que los bedu bien se adaptarán, este no es un hado ‘divino’ ni incógnito, sino que está claramente identificado con los culpables: las grandes potencias económicas de Europa y Norteamérica. En el caso de los poemas que revisamos, también se hace recurrente la mención a este destino superior e igualador, pero al mismo tiempo muchas veces son directamente impugnados los cristianos, los culpables directos de la destrucción.

Tal como nos dice von Schack, Medina Azahara no fue sólo un monumento de la grandeza omeya y del esplendor del califato de Occidente, sino también una prueba de lo perecedero y efímero de las cosas materiales. Medina Azahara fue devastada por salvajes hordas berberiscas, setenta y cuatro años después de comenzada su construcción, incendiada y reducida a escombros casi en su totalidad. A sus ruinas, un árabe compuso estos versos:

por su lujo y sus delicias,

ya con muros derribados,

y ya desierta se mira.

A la que más se lamenta,

(…)le pregunto: «¿Qué te apena?

Al terminar su primera travesía, Thesiger reflexiona acerca de ella, y piensa que a pesar de que tendría poca importancia para la mayoría y que no produciría nada materialmente útil para la ‘civilización’, fue una experiencia personal y se preocupa de planear su segundo viaje por la ‘Región Vacía’. Para Thesiger la aventura no tenía más justificación que vivirla. “No; no es la meta lo que importa sino el camino, y cuanto más difícil el camino, tanto más valioso el viaje. (…) Quizá ésta era una de las razones por las cuales me fastidiaban las invenciones modernas: hacían los caminos demasiado fáciles”³⁵⁰.

Poca gente entendía que Thesiger viajara por territorio árabe sin fines económicos ni políticos, sino que por propio gusto. En el desierto siente haber hallado todo lo que pedía, sin embrago ya no lo tendría nuevamente. No sólo esto lo entristece al terminar el viaje: sabe que los bedu con quienes compartió todos estos años estaban ‘condenados’ en su austeridad por el mundo materialista. No piensa en su beneficio, sino en su derrumbe.

Thesiger siempre recordará cuán inferior se sintió ante este pueblo, pobre e iletrado, por su generosidad, valor, alegría, coraje y resistencia. El peligro de este pueblo, nos dice, no estaba en la dureza de su vida, sino en la amenaza de tener que renunciar a ella. La tragedia radica en que no tengan opción alguna: serían obligados por fuerzas económicas externas y demasiado poderosas a deambular por las ciudades como ‘mano de obra no calificada’.

Al despedirse de sus compañeros bedu, Thesiger los ve alejarse entre tambores de petróleo y piensa “Mientras el avión se remontaba por encima del poblado y volaba sobre el mar, conocí lo que es ir al destierro”³⁵¹, Tal como a los nueve años, el niño dejaba Addis Abeba. Su destino fue ser un inadaptado. Sus compañeros bedu se habían ido conformando con los cambios y el desarrollo modernizador, pero Thesiger en cambio, le dice a uno de ellos en 1991, cuando regresó: “Es que ya no sois beduinos. El único beduino que queda en el mundo soy yo”³⁵².
“Este mundo bueno fue/ si bien usásemos dél/ como debemos (…)”

Jorge Manrique

Coplas por la muerte de su padre
Como hemos podido ver, los tres testimonios que han sido los ejes de este trabajo son conmovidos en su contenido por el contexto histórico en que fueron producidos, en el sentido de ser justamente emitidos por testigos de la ruina de la cultura árabe e hispanoárabe, en los que efectivamente repica la ‘voz de la resistencia’ al desastre. Sin embargo, más allá de esto, y tal como observa Leonidas Morales en su ya mencionado trabajo³⁵³, estos testimonios tienen la característica de ser ‘transhistóricos’, es decir, no responden a un único momento histórico.

En este sentido, hemos podido corroborar cómo estos testimonios son ‘transversales’ en el tiempo, ya que presentan cada uno por su parte, por su época, por su contexto inmediato, y por la problemática en particular a la que se enfrentan sus testigos, una misma idea de ello. Hemos podido ver cómo al estudiarlos éstos dialogan de manera sorprendente, por ellos mismos, y presentan las mismas temáticas y –lo que es aún más sorprendente- las mismas maneras de enfrentar una situación de ruina. Esto responde, sin duda, al concepto de ‘alma de mundo’ esbozado por Emerson, desde la Historia, en el ensayo que hemos revisado en un comienzo. Esta especie de ‘simbiosis’ que hemos recorrido entre los testimonios no nos prueban más que, al parecer, es efectiva la afirmación de Emerson, según la cual el hombre tiene la capacidad congénita de comprender – y sentir- lo que ‘en cualquier tiempo’ le haya sucedido a ‘cualquier hombre’. Nosotros, como lectores, tampoco fuimos ajenos a la miseria que estos discursos exudan, de forma casi desesperada, porque tal como dice Emerson, simplemente no podemos mantenernos al margen.

De esta forma, se hace casi irresistible traer a presencia aquí un Canto como el que Neruda compuso en las ruinas de Macchu Picchu³⁵⁴ , en Perú, hace sesenta y dos años. Al encontrase con estas ruinas, como espacio de meditación, el poeta confiesa: “Me sentí infinitamente pequeño en el centro de aquel ombligo de piedra, ombligo de un mundo deshabitado, mundo orgulloso y eminente, al que de algún modo yo pertenecía. Sentí que yo mismo había trabajado allí en alguna etapa lejana cavando surcos, alisando peñascos. Me sentí chileno, peruano, americano. Había encontrado en aquellas alturas difíciles, entre aquellas ruinas gloriosas y dispersas, una profesión de fe para la continuación de mi canto”³⁵⁵.

Aunque, como sabemos, la de Neruda es una reflexión bastante ‘distante’ (temporal y contextualmente) al leer lo que el poeta dice haber sentido al enfrentarse por primera vez a estas ruinas, podemos comprender una vez más cómo estos testimonios sobre los ruinas son ‘transhistóricos’ y sus emisores se ‘comprenden’ y aúnan unos con otros en una meditación que es prueba de la ‘inteligencia universal’ planteada por Emerson. Al posicionarse en Macchu Picchu, Neruda confiesa haber sentido que sus manos habían trabajado ahí, en otra época, construyendo lo que él visita en ese entonces como una realidad devastada por el tiempo. No hay límites temporales, históricos, ni tampoco geográficos en este sentimiento: “Me sentí chileno, peruano, americano”, dice el poeta. En esta misma narración Neruda nos descubre también el sentimiento de ‘sublimidad’ (romántica) ya que la ruina ‘lo supera’ y se siente ‘infinitamente pequeño’ en un ‘mundo orgulloso y eminente’, pero al que sin embargo, se siente perteneciente y es donde encuentra la inspiración para la ‘continuación de su canto’, a lo largo del cual se encarga de demostrar que ‘no hay tiempo’ y tampoco hay ‘Historia’, sino hechos comunes a todos los hombres, en una comunión universal, contenida en su célebre composición ‘¡Sube a nacer conmigo, hermano!’.

Hemos observado que los tres discursos con que hemos trabajado en este estudio presentan la temática del ‘paraíso perdido’. Los tres testigos se aferran de manera desesperada a esa realidad que se está arruinando; los poetas hispanoárabes no logran conformarse ante la pérdida, y cantan sus poemas sobre las últimas piedras levantadas por su cultura; los viajeros (von Schack y antes que él, el Conde de Volney en las ruinas de Palmira) duermen en las ruinas mismas que interpretan; Wilfred Thesiger, no hace falta decirlo, se empeñó en vivir cinco años en el desierto nómada, como un bedú.

Al hombre que se enfrenta a la ruina lo perturba el fugaz e inexcusable paso del tiempo, que se siente como una fatalidad del destino, pero cuya devastación tiene responsables directos (como lo apunta ‘el fantasma’ en Volney) y este culpable es el hombre (el cristiano, el europeo, el norteamericano). Sí, porque la ruina se ve como el triunfo de la naturaleza por sobre la civilización destructora del hombre; la ruina se hace mártir en estos discursos, un mártir que parece intentar dar la última pelea, antes de desmoronarse por completo, y ser un vestigio, una huella.

Antes de abandonar estas ruinas, los testigos de ellas se hacen parte de la misma inquietud: el futuro de ella, el preguntarse en qué lugar (‘ubi sunt’) irán a parar esos rastros. Lo que más los atormenta es que tal vez se pierda toda pista de ello, ‘como si nunca hubieran sido’. En este sentido, el discurso de Thesiger es como una agonía, ya que él es testigo de ‘lo que será una ruina’ y que poco a poco, ante sus ojos, se va cayendo a pedazos. Von Schack vista las ruinas de Granada, de sus palacios, que están bastante bien conservados pero cuya cultura originaria (la hispanoárabe) ha sido sumida en la oscuridad y de ahí su testimonio, que es prueba no sólo de su existencia, desarrollo, esplendor y ruina, sino que también es, al modo de Thesiger, una denuncia de la catástrofe y pérdida total en que pueden caer esas ‘huellas del pasado’ en que él se ha posicionado como un romántico, para darles vida con su imaginación. La poesía hispanoárabe de las ruinas es el testimonio más fiel de estas catástrofes, ya que sus productores son ‘naturales’ al espacio que se desmorona y por lo tanto el arrebato de estos discursos es mucho mayor. Sin embargo, hemos visto cómo los viajeros toman también la voz de las víctimas, cuando en estricto rigor ellos pertenecen originalmente al bando de los victimarios. Debido a esta reunión entre los testigos es que unos y otros se instalan finalmente como individuos desterrados, caídos, exiliados, aunque esos lugares que se arruinan no les pertenezcan autóctonamente como a los poetas hispanoárabes, estableciendo una especie de puente ‘transhistórico’ e intemporal.

Justamente, es como vemos las impresionantes semejanzas que existen entre la exposición de los testimonios en cuanto a las acusaciones de que hacen ecos. Así pudimos verlo especialmente en los ‘cantos de guerra’ de los poetas hispanoárabes, en los que se nombra la ruina como un paraíso que está por perderse si no se recibe el auxilio que mediante el poema se requiere. Esta misma demanda es la que hacen von Schack y Thesiger en sus testimonios.

Los poetas hispanoárabes se posicionan en las ruinas de ‘su’ cultura, cuando estas están siendo eminentemente amenazadas por los invasores, y piden socorro; cuando ya han perdido todo en manos de los dominadores, sollozan por esa pérdida irrecuperable y muchas veces incomprendida. Von Schack comienza desde la ruina, con el propósito de iluminarla, en cambio Thesiger se sitúa en lo que va a ser ruina si no se hace algo por ello. Sin embargo, ambos se aúnan en el propósito de rescatar una cultura que cayó en ruina o que caerá en la ruina, respectivamente, pidiendo también, al igual que los poetas hispanoárabes, un apremiante auxilio. Lo que hace uno (von Schack) es justamente lo que el otro quiere evitar que ocurra (Thesiger): que la cultura nómada de Las Arenas de Arabia desaparezca ‘como si jamás hubiera sido’.

Por esto es que fundamentalmente estos testimonios son elegías de -y a- la cultura árabe e hispanoárabe, de un pasado que se fue, que se irá; son también poderosas denuncias a la mole devastadora de los dominadores, que sin medir consecuencias se aúnan en una demoledora empresa de ‘conquista civilizadora’. Debido al contexto de producción de los discursos, se hace clara la relación existente entre el temple de los testimonios de Thesiger y von Schack: al primero, “Le ocurre como a todos los románticos: llega un momento en que el mundo, tan imperfecto, no está a la altura de sus ideales. Por eso se enfada, se desencanta, se frustra, abomina del progreso que destroza sus sueños de virginidad y perfección”³⁵⁶.

Toda edificación, representativa de una cultura o civilización (o, como hemos visto, una ‘barbarie’) se encuentra en equilibrio entre la naturaleza y el ‘espíritu creador’ del hombre (la ‘civilización’). Poco a poco, gradualmente, este espíritu humano va dominando la naturaleza. Sin embargo, cuando estas construcciones devienen en ruina, vemos plasmada la tendencia de triunfo de la naturaleza sobre la materia ‘humana’. Así, el equilibrio precario existente entre ‘civilización’ (‘espiírtu creador del hombre’) y ‘barbarie’ (en el sentido de naturalidad) se fragmenta en las ruinas, en pro de la segunda. Por esto es que se ha pensado el fenómeno de la ruina como una señal del conflicto entre naturaleza y ‘espíritu humano’.

De este modo, podemos pensar que en las ruinas se plasma la venganza de la naturaleza ante la ‘civilización’, que la irrumpe y daña; constituye entonces la prueba de que la naturaleza está por encima del espíritu y progreso humanos.