1. estudios arabes-islámicos contemporáneos -“Posición Hegemónica Norteamericana y la Imposición de la Democracia en Irak en beneficio particular para el país del norte”

Huntington reafirma su tesis argumentando que Turquía jamás será parte de la Unión Europea, y que eso es porque son musulmanes, aunque no lo digan. Sin embargo, en cuanto al ingreso de dicho país a la Unión Europea, un tema que no es menor, son las fuertes críticas que ha recibido por las violaciones a los derechos humanos de los kurdos turcos, tema sobre el cual EEUU, el principal promotor “occidental” de los derechos humanos, guarda silencio por ser Turquía un aliado militar estratégico en la zona, de otra forma no se explica que sea parte de la OTAN pero no de la Unión Europea³⁹. Respecto a la democracia y el laicismo sucede lo mismo, el derrocado régimen iraquí había que combatirlo por autoritario y por sus supuestos vínculos con Al Qaeda, o sea también fundamentalista, mientras que el régimen saudí - monarquía hereditaria y represiva, cuna y promotora del wahabismo, la ideología de Al Qaeda - continúa contando con el privilegio de ser un aliado de EEUU, lo que le da protección al régimen.

Para Bhabha, la “fijeza” – como construcción ideológica de la otredad, opera “como signo de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación: connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discursiva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está «en su lugar», ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente…”⁴¹. Según el autor, este proceso de ambivalencia es lo que da fuerza al discurso colonial, y es así también como el discurso de Huntington toma su fuerza. Las contradicciones y proposiciones inconexas acerca de supuestas alianzas y oposiciones entre diferentes culturas, parecen respaldar con bastante elocuencia la tesis que pretende probar. Así, se refiere al histórico conflicto entre el Islam y Occidente, el cual según él, data desde hace 1300 años, esto es desde el nacimiento del Islam en el siglo VII de nuestra era, abarcando las cruzadas, la conquista de Constantinopla por parte de los otomanos, la dominación anglo-francesa en el mundo árabe durante los siglos XIX y XX, y su manifestación más reciente sería la guerra del golfo de 1991, donde EEUU habría enviado un gran ejército a la península arábiga para defender a algunos países árabes de la agresión de uno de ellos⁴². La gran paradoja aquí es que, la guerra de 1991 se presenta como la fase más reciente de este enfrentamiento entre el Islam y Occidente⁴³, a pesar que fue una guerra donde sólo 4 de los 22 países árabes no participaron de la acción militar y diplomática en contra de Iraq. Cabe preguntarse ¿habrán cruzado los 17 países árabes restantes la línea de ruptura hacia el occidente?, y de ser así, ¿cómo se concilia esta visión con el argumento del mismo autor acerca de la negación del ingreso de Turquía a la Unión Europea por ser musulmanes?

Sólo así podemos comprender las dinámicas políticas internas de las sociedades, y sus relaciones de poder con otras, fuera de la concepción binaria que nos plantea Huntington como una oposición entre dos enormes entidades monolíticas y uniformes, como son Occidente e Islam, cuyo uso sólo nos aleja de la posibilidad de comprensión y de análisis complejo. Bajo la concepción de esta polivalencia táctica y el modelo del objetivo, podemos comprender, por ejemplo, la oposición de Francia y Alemania a la guerra que libró EEUU en contra de Iraq, con el apoyo de España e Inglaterra, y cómo dentro de cada uno de estos países partícipes de la guerra había fervientes opositores a la guerra, y no menos occidentales que sus promotores. Seguramente, Huntington diría que quienes se opusieron a la guerra, se oponían también a Occidente.

Así podemos entender, también, la existencia de corrientes modernistas europeizadoras, nacionalistas árabes, nacionalistas localistas, socialistas, feministas, reformistas islámicos, y fundamentalistas, dentro de ese gran Islam definido por Huntington, donde también habitan muchos cristianos, y donde cada una de estas corrientes y grupos, tiene intereses, discursos y tácticas diversas dentro de los mecanismos del poder. De otra manera, no se entiende uno de los grandes conflictos que marcaron el siglo XX árabe, como fue la guerra civil libanesa; seguramente Huntington lo atribuiría al choque entre cristianismo e Islam, ¿pero podría el mismo Huntington considerar occidentales a aquellos libaneses falangistas hablando en árabe? Podríamos seguir enumerando sociedades y conflictos acerca de los cuales podríamos entender mucho mejor su dinámica bajo esta concepción del poder y el discurso, pero con los citados parece suficiente. Lo importante es dejar planteada la cuestión metodológica: cambiar el modelo cultural por el modelo del objetivo, y entender el discurso en su polivalencia táctica.

LA EXIGENCIA DE LA CUESTIÓN PALESTINA⁴⁹

(Políticas del A-bando-no) ⁵⁰
Rodrigo Karmy B.

Universidad de Chile.

En este marco, el presente texto interroga si acaso la solución para el conflicto palestino-israelí que, como se sabe, consiste en la creación de un Estado palestino, constituiría el fin de dicho conflicto. Como Avicena contra los teólogos, trataremos de indagar en los límites del Estado-nación que, precisamente hoy, se asoman en la atroz figura de los refugiados y como en y desde ellos, podríamos vislumbrar una política de lo por venir. Para ello, el presente texto, se ha dividido en tres apartados fundamentales, cuya imbricación está en directa relación con un fragmento del texto de la abogada israelí, Leah Tsemel “No lastimes a tu hijo”, publicado al español por “Le Monde Diplomatique” en el año 2003.

Mi aproximación al problema tendrá un carácter estrictamente histórico-filosófico, basado en los aportes del filósofo italiano G. Agamben. Los análisis historiográficos, politológicos, culturales o jurídicos han sido, desde mi perspectiva, larga y profundamente trabajados. En este sentido, la “cuestión palestina” se analiza a la luz de la “cuestión judía” y se pregunta si la fundación de un Estado palestino constituiría en sí misma, la “solución” al problema aquí planteado. El destino de la política como “solución”, presente en la catástrofe de ambos pueblos, ha de ser profusamente interrogado: esa sería, acaso, la exigencia de la “cuestión palestina”.

En el capítulo 9 de “Los orígenes del totalitarismo” H. Arendt señala cómo la primera guerra mundial hizo estallar el sistema europeo de naciones al aparecer grandes masas de hombres a los que se les había suspendido su ciudadanía: “Una vez que abandonaron el país –señala- quedaron sin abrigo; una vez que abandonaron su Estado se tornaron apátridas; una vez que se vieron privados de sus derechos humanos carecieron de derechos y se convirtieron en la escoria de la Tierra.”⁵². Se repite la palabra “abandono” ligada estrechamente a la suspensión de la ciudadanía. ¿Qué significa la suspensión de la ciudadanía, y porqué desde allí, estos hombres se convierten en “la escoria” de la Tierra? La suspensión de la ciudadanía significa, ante todo, la producción de un estado de excepción. El estado de excepción –tal como ha sido trabajado por Schmitt y debatido fuertemente por Benjamin- constituye ante todo una suspensión del orden jurídico, paradójicamente, para su restauración. No es lugar aquí para presentar el profuso debate en torno al lugar del estado de excepción. Sin embargo, interesa sobre todo, señalar: en el estado de excepción los derechos ciudadanos son suspendidos, y de esta suspensión emerge, precisamente, el apátrida señalado por Arendt.

En los términos del filósofo italiano G. Agamben, el estado de excepción –tal como lo entiende Schmitt- se estructura como “relación de bando”: en el estado de excepción se aísla, en el seno del hombre, algo así, como una nuda vida, esto es, una vida a la que cualquiera puede dar muerte y que al mismo tiempo resulta insacrificable. De esta forma, en el estado de excepción se a-bando-na la nuda vida a las manos del poder soberano. Así, la figura del refugiado, el apátrida, en definitiva, la exposición de la nuda vida del hombre emerge en la relación de a-bando-no que escinde y aísla desde el hombre, ese mudo e irreductible núcleo que habría ingresado decisivamente al centro del espacio político. Por ello, la nuda vida del hombre no es otra cosa que la vida a-bando-nada (puesta-en-bando) por la ley y puesta a merced del poder soberano. De esta forma, el poder soberano es tal, precisamente porque, situado como el nexo indecidible entre violencia y derecho, puede dar muerte a esa nuda vida sin cometer homicidio y sin celebrar sacrificio.

En su tiempo, la ley europea –estrictamente la alemana durante el Tercer Reich- a-bando-nó a los judíos, y en ello, despojados de toda ciudadanía, los convirtió automáticamente, en nuda vida. Allí que el a-bando-no, en cuanto estructura de separación-articulación tenga, de suyo, un carácter estrictamente biopolítico⁵³. Así, la estructura de bando o “a-bando-no” sería, precisamente, el modo en que la política occidental ha fundado la “humanidad del hombre”: la relación de bando sería, precisamente, la relación con aquello “fuera de toda relación”: la ley con el poder soberano, el ciudadano con su nuda vida. El “dentro” (la ley, el ciudadano) se halla en una relación de inclusión-excluyente con su “fuera” (el poder soberano, la nuda vida) que, en los “instantes de peligro” aparece con toda su devastación.

En este sentido, sólo es pensable el genocidio a la luz de la estructura de a-bando-no que éste supondría: los hombres convertidos en pura nuda vida son puestos a merced del poder soberano que, al estar más allá de toda ley, puede darles muerte sin cometer homicidio y, al mismo tiempo, sin celebrar sacrificio⁵⁴. Esto es lo que señala Tsemel cuando advierte cómo los niños palestinos han dejado de designar al colono “israelí” para llamarlo, literalmente “judío”: el estado de excepción declarado explícita o implícitamente por Israel politiza inmediatamente a la vida (“el judío”) y no a la ciudadanía (israelí), precisamente, porque en ese momento es la vida de “ser viviente” lo que está radicalmente en juego. Poder soberano (israelíes) y nuda vida (palestinos) se anudan indisolublemente en la lucha que los apresa. Por ello, Tsemel, situada en el límite de esa lucha (allí donde la ley se vuelve “retórica”, los niños palestinos “criminales” y los tribunales israelíes una “fachada”), contempla la verdad de la situación. Ella no es neutral, porque toda pretensión de mediación entre los opuestos en este contexto, sería inmediatamente una posición hipócrita⁵⁵, pero tampoco aboga por uno u otro bando. Tsemel quizá, defiende al Estado de derecho que, sin embargo, ella reconoce que no funciona, y sólo por ello, descubre la zona de excepción como la morada en que habitan judíos y palestinos. De esta forma, en la medida que Tsemel cuestiona la legitimidad del Estado de Israel desnuda, con su desilusión, la catástrofe que habría significado la promesa del sionismo: los refugiados.

En 1934, y a propósito del asenso del nacionalsocialismo, el filósofo judío E. Lévinas escribió en “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”: “No es tal o cual dogma de democracia, de parlamentarismo, de régimen dictatorial o de política religiosa lo que está en juego. Es la humanidad misma del hombre.”⁵⁶. De esta forma, si el nacionalsocialismo constituye una experiencia decisiva en el siglo XX no sería sino por el hecho que lo que allí estaría en juego no sería tal o cual forma de régimen, sino por el modo en que Occidente ha comprendido la humanidad del ser vivo hombre, a saber, como zoon lógon ekhon (animal racional). Por ello, el texto de Tsemel puede vincular el exterminio nacionalsocialista con la creación del Estado de Israel y su consecuente exterminio sobre el pueblo palestino: la lógica del exterminio no ha sido superada desde entonces y, sólo por ello, ella no puede sino experimentar terror: “(…) que el Estado de Israel se convierta en representante de todos los judíos del mundo me aterroriza” y agrega: “(…) porque todos los judíos quedarán asociados a la imagen de soldados, policías y colonos.” El terror no es cualquier experiencia. Sin duda, constituye la experiencia del límite como límite, allí donde la representación se agota y la crudeza del cuerpo adviene⁵⁷. Pero ese límite se vuelve posible, precisamente, porque Tsemel parece haber perdido la ilusión del Estado de Israel como la “patria” del pueblo judío, en la medida que éste se halla basado en la barbarie. De esta forma, ¿dónde residiría la “justicia” del Estado de Israel si su sobrevivencia y fundación depende del genocidio perpetrado contra el pueblo palestino?

Sigamos a Lévinas a este respecto: si el exterminio no sólo pone en cuestión la legitimidad de tal o cual sistema democrático, sino la “humanidad misma del hombre”, entonces lo que ocurre con Israel sería, precisamente, que ha revelado la violencia soberana que secretamente constituiría a todo Estado. De esta forma, la pérdida de esa ilusión denunciada por Tsemel, no sería sino, la aparición brutal del poder soberano que, una y otra vez, da fuerza a la ley. Por ello, el desencanto de Tsemel habrá que leerlo, en el marco general en el cual un estado de excepción planetario y permanente ha comenzado a perforar las formas políticas inspiradas en la Revolución Francesa. El Estado de Israel no estuvo exento a la barbarie de la humanidad, pues él mismo era la misma barbarie que decía combatir. Si es cierto, como dice Benjamin que: “No existe documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de barbarie.”⁵⁸, entonces habremos de aceptar que el Estado de Israel ha mostrado, en los ojos de palestinos y judíos, cómo su progreso no es sino una sola y gran catástrofe. Lo que allí está en juego, sin embargo, no es sólo la particularidad del Estado de Israel como tal sino, como advertía Lévinas respecto del nacionalsocialismo, la crisis general de la “humanidad misma del hombre”.

La memoria irrumpe en los momentos menos pensados: la imagen de los padres de Tsemel, se encuentra secretamente, con los niños palestinos que ella misma defiende. Así, como sus padres no pudieron defenderse ante el Tercer Reich, así tampoco pueden los niños palestinos defenderse del Estado de Israel.

Atravesada por la historia, puesta en la encrucijada entre generaciones, en el umbral de lo indecidible entre violencia y derecho, pasado y futuro, civilización y barbarie, Tsemel reúne a judíos y palestinos (pasado y presente) en la figura de los refugiados. Pero en cuanto refugiados, los judíos yacen más allá del Estado de Israel, y los palestinos más allá de la lucha de liberación nacional (es decir, la forma Estado como poder constituyente), y solo por ello, al mismo tiempo que dan cuenta del límite de la forma Estado –y sin duda de las organizaciones humanitarias- permiten visualizar una forma de vida absolutamente inmanente, esto es, una vida que no ha de trascender (es decir, a-bando-narse) a la forma Estado para constituirse como vida política. Sólo desde allí, puede ser posible una política de lo por venir.

Por ello, no es casualidad que, criticando a la “Autoridad nacional Palestina”, E. Said haya señalado: “(…) es percibida, sobre todo, como un seguro de Israel y una protección de sus colonos, y en absoluto como un organismo gubernamental legítimo, cuidadoso de su pueblo y que le ayuda (…) Francamente, los palestinos me parecen un pueblo huérfano.”⁵⁹. Como pueblo huérfano, los palestinos han sido a-bando-nados. La orfandad de los judíos en la segunda guerra mundial y de los palestinos en el conflicto palestino-israelí hace de ellos refugiados y, en cuanto tal, dan pie para pensar una comunidad más allá de la pertenencia a una identidad (en definitiva, más allá de la política como mística).