HatáRÁTLÉPÉsek a doktoriskolák III nemzetközi konferenciája, Kolozsvár, 2010. augusztus 26–27. Szerkesztették: Dobos István Bene Sándor

„...de miféle mítoszt él meg az ember manapság? A keresztény mítoszt, mondhatnánk. ‘Te abban élsz? – szólalt meg bennem a kérdés. ‘Hogy őszinte legyek, nem! Nem ez a mítosz az, amelyben élek.’ ‘Akkor hát nincs többé mítoszunk?’ ‘Nincs, nyilvánvalóan nincs többé mítoszunk.’ ‘No de akkor mi a te mítoszod? Az a mítosz, amelyet megélsz?’ Ez már kellemetlenül érintett, abbahagytam a gondolkodást. Határvonalhoz értem.”

„Vagyok fény-ember ködbe bújva” – Ady Endre a fény költője, azaz a mindenségé, hiszen a magyar nyelv teremtőt és teremtettet egyetlen szóval jelöl: világ. A fény, a Nap iránti vonzódásra számos Ady-versben találunk bizonyítékokat, s ezt a vonzalmat a költő bővebben is kifejti prózai műveiben. A Keletről jövő Nap szinte minden esetben az egzotikum, a mítosz, a pogányság témakörébe ágyazva jelenik meg. Ady Új napimádás című írásának az az apropója, hogy 1904. június 22-én, a napéjegyenlőség napján egész Párizs ünnepelt: „Ez éjjel áldoztak a modern táltosok.” S ennek kapcsán az író elmereng a Nap szerepén. „Ó, Nap! Miért nem engeded, hogy titkaidat kilessük, Nemigen tudunk semmit. Csak annyit, hogy általad élünk, örülünk, bajlódunk és halunk. ... Mert minden: a Nap. A Nap: az élet, az ember, a termés, a gondolat. A Nap-stúdiumnak kell lenni a legelső emberi stúdiumnak. A Napban s a Nap által ismerjük meg az embert, s ha ismerni és szeretni fogjuk az embert, ezt a szegény földi bolyongót, jobb, könnyebb és vidámabb lesz az élet. ... A Nap nem láthatatlan, s valószínűleg ő a mi igazi istenünk.”⁴⁸⁷

Egy évtizeddel később pedig így ír Madarak és pogányok című publicisztikájában: „Valamikor és sokszor arról akartam verset írni, hogy a Napot úgy kell szeretni, mint a madarak és pogányok szokták. Aki a Napot (s vele az Életet) szereti, szeresse madárként, ha feljön, s ha lemegy. A madarakat megcsúfolták a repülőgépek s némely pogányokat pedig kolonizáló s harcba vivő kultúrállamok. De az igazi pogány ma is csak a Napot imádja, ha gránátok rettenetei közé jut is, s az igazi madár gőgösen és hibátlanul röpül a Nap alatt.”⁴⁸⁸

Az Egy párisi hajnalon c. versben Ady a „Napisten papjá”-nak nevezi magát, s ennek megértéséhez hozzásegít egy életrajzi-genetikai tény, a költő „táltos-jele”. A táltos jellel jön a világra, biológiai és pszichológiai sajátosságai megkülönböztetik a közönséges halandótól. Nemcsak lelkileg, hanem testileg is több a mindennapi embernél. Ennek egyik jele a fölösleges csont: „az lehet tátussá, aki tizenegy ujjal jött a világra”, „a táltos mindenbe belelát, olyanokat beszél, ami még nincsen megtörténve. Aki gyermek hat ujjal született, ebből ilyen jövendőmondó lett.”⁴⁸⁹ Ezt bizonyítják a hat-hétujjú sámánkesztyűk is. Ady ezzel a kis rend­ellenességgel, egyik kezén hat ujjal született. A csenevész fölöslegujjat lekötötték, és ez, vérellátás híján leszáradt. Ady sokaknak mutogatta kezének e kis hegét, némi öngúnnyal, de azért nem is hitetlenül, mondván: ő táltosnak, jövendőmondó, jövőbe látó embernek született.

A sokujjúság (polidaktília) általában dominánsan öröklődik, emiatt a hatujjúak gyere­keinek közel felében újra előfordul. Így egész sámán-dinasztiák alakultak ki, pl. a hét magyar törzs között éppen Álmosé volt ilyen, ebből adódóan több Árpád-házi király is hatujjú volt. Ady felmenői között is halmozódott a jelenség: „Rólunk hétszáz éves krónikák úgy szólnak, hogy hatujjúak vagyunk, én is hatujjú voltam, s az ilyesmit nem tudják a kakukkok szállítani.”⁴⁹⁰ (Léda halva született kislányának is hat ujja volt.) Ady tudott a pogány néphitről és a táltosság testi jeleiről, s mindez kezdettől fogva megalapozta benne az eleve elrendeltség, a kiválasztottság tudatát. Hiszen már világrajöttekor az egész falu azt suttogta, Adyéknak táltos-fiuk született.

Az irodalom- és művelődéstörténeti háttér is kedvező volt Ady táltos-tudatának kibontako­zá­sához. A korabeli Európa a primitív kultúrák felé fordult, s ennek speciális változata volt a magyar egzotizmus, amely Keleten egyben saját kulturális gyökereit is kereste. Számos költőnk verseiben felbukkannak a kollektív mítosz szimbólumai, pl. a pogány áldozati szertartás elemei, ld. Bodor Aladár, Kosztolányi Dezső, Juhász Gyula, Gyökössy Endre, Haraszthy Lajos, Gyóni Géza, Babits stb. E költőknek azonban csak egy-egy versében vagy alkotói korszakában találhatóak meg a Kelet-kultusz inspirálta képek, Adynak viszont az egész költészetét áthatják az ősi magyar hitvilág jelképei, elemei, s mindez személyessé szűkül illetve ezáltal kozmikussá tágul.

Az óriási Ady-szakirodalomban sok helyen olvashatunk arról, hogy a költő Európában utazgatva nagy élettapasztalatra tett szert, fogékony volt a napi politika iránt, jól ismerte kora és az előző korok magyar és nyugati kultúráját, a modern filozófiai irányzatokat, a Bibliát, hogy megalapozott klasszikus műveltséggel rendelkezett stb. Viszonylag kevés szó esik azonban Ady műveltségének egy olyan összetevőjéről, amellyel egyedül állt korának alkotói között. Ady Endre ismerte az ősi magyar hitvilágot, illetve annak megőrzőjét, a magyar népi hiedelemvilágot. A Szilágyságban született és nőtt fel, egy földrajzi adottságai miatt rendkívül elzárt területen. Ez „a legváltozatlanabb szöglete a világnak. Kínában is meg-megújul az ember, a lélek, a világ, de például a Szilágyság némely falvában az emberek ma is úgy élnek, mint hatszáz esztendő előtt.”⁴⁹¹ Épp e világtól való elszigeteltségének köszönhetően sikerült a vidéknek a magyar folklórt igen tiszta, ősi formáiban megőriznie. E vidék dalait, meséit, falujának tradíciós-mitikus történelmiségét, legendáit gyűjtötte magába a gyermek Ady, amint az önéletrajzi írásaiból is kiderül. „Mózesné, Mózes Jánosné, az én pendelyes korszakom Múzsája. Ifjú, erős, jó paraszti menyecskeként dajkált ő engem szárazon. Mózesné, ó, jelentős név, kapatott engem versekre és mesékre, ötéves fiút. Ült az ágyamnál Mózesné, mesélt és dalolt, amíg csak el nem aludtam. Azóta, haj, vesztemre vannak a mesék és versek.”⁴⁹²

A magyar ősvallás – vagy inkább ős-világnézet – tehát a samanizmus volt, amelynek központi alakja a sámán, magyar nevén a táltos. Pszichológiai szempontból a sámán feladata volt, hogy feltérképezze a szellemek birodalmát, a nem hétköznapi realitást, mai kifejezéssel élve a tudattalan világát. Ezt a világot hármas tagozódásban írták le: az alsó, a középső és a felső világként. Süle Ferenc pszichiáter kifejti, hogy a mai mélylélektanokban is megtaláljuk ezt az ösztöntendenciák világán túl a magasrendű, kreatív késztetések forrását jelentő spiritualitást. A világ és a pszichikum hármas tagolása, a tudattalanból származó gyógyító erők a pszichológiai irányzatok több ismert képviselőjénél megtalálhatók (Freud, Assagioli, Adler, Szondi, Jung stb.).⁴⁹³ A samanizmus ismert azonban még egy lélektanilag igen jelentős ősi fogalmat, aminek megfelelőjét a jungi lélektanon kívül (ego-Selbst-tengely) a többi mélypszichológiai irányzat legfeljebb csak nyomokban ismeri. Ez a világfa fogalma, ami ritkábban mint világhegy, folyó vagy tenger jelenik meg. Ennek azért tulajdoníthatunk külön jelentőséget, mert ez olyan integrációs szimbólum, ami a három világot összeköti. Ezt kellett megmásznia, tehát ismernie, uralnia a gyakorlatban a sámánnak, hogy a szellemi világban a munkáját elvégezhesse.⁴⁹⁴ „Alattad a föld, fölötted az ég, benned a létra” – írja Weöres Sándor, Ady pedig a Sírás az Élet-fa alatt c. versében mutatja be az avatási szertartást. A sámán lelki tevékenységét is leginkább a jungi fogalmakkal határozhatjuk meg. Utazása, révülése során a sámán intuitív módon, analógiákban és szimbólumokban gondolkodva archetipikus jelensé­geket észlel és jelenít meg. A kollektív tudattalanból származó bölcsesség segítségével, különböző imaginációs és meditációs technikákkal illetve tudatmódosító szerek hatására jelennek meg számára szimbolikus képek. „Nem szentségtörés annak a közlése, hogy orvosló bölcs táltosaink a lélek olyan mezsgyéin mozogtak otthonosan, amelyeknek már a kezdeténél megtorpan a keresztény egyház, a tudomány pedig zavartan vagy indokolatlan nagyképű­séggel nyilatkozik róla.”⁴⁹⁵

A táltos vallási vezető, pap, gyógyító, a közösségi identitás fenntartója. Diószegi Vilmos szociálpszichológiai magyarázatot ad a sámán tevékenységére: „Az ember hajlamos azt hinni, hogy a sámánság a paranoiának valamilyen különleges fajtája. Hiszen itt valóban egy „fixa ideá”-ról van szó, amelynek erejét megsokszorozza társadalmi és etnikai súlya. Viszont éppen ezért nem ajánlatos a puszta egyszerűsítés kedvéért a következtetést ilyen mederbe terelni. Lehet, hogy az az idegállapot, amely a sámánkodást megelőzi, valóban tébolyodottsághoz vezetne, s talán éppen a sámáni tevékenység az, a maga társadalmi funkciójával, ami a paranoiát megelőzi és elkerüli.”⁴⁹⁶ Dömötör Tekla szerint pedig a köznép régi „tudományos”, „ördöngös” embereinek egyes utódai mai társadalmunk kiváló orvosai, vegyészei, filozó­fusai.⁴⁹⁷

A táltos legfontosabb tevékenysége a révülés, rejtezés, amely a mindennapi létből térben és időben elszakítva történik. Színhelye egy átmeneti zóna az élők és a holtak világa között, ahol a két világ lakói találkozhatnak, például mocsár, láp, erdő, bozót (Adynál ld. a Vízió a lápon, Az elsüllyedt utak, Itt a bozótban, Az eltévedt lovas, stb. c. verseket). A táltos a révülése során kiszakad a külső időből, s egy időtlen, kitágított belső időben él:

„De e süket tél-támadáskor
Érzem legjobban ősi voltam,
Hogy nem először bandukoltam,
Hogy nem először sírok.”
(Nem először sírok)

S Egy párisi hajnalon is így szól a „táltosok átkos sarja”: „Hej, sápadok már ezer éve én”. Nagy Olga szerint a népmesében is a táltos alakja és jelképe summázza a tér és idő teljes felbomlását illetve tökéletes legyőzését, az ősi tudat érzi a tér és idő relativitását.⁴⁹⁸

Az Egy párisi hajnalon c. vers hőse a „Napisten papja”, „Táltosok átkos sarja”, „aki nap­fényes glóriában / Büszkén és egyedül maga ragyog”. Táltos-dinasztiából származik („Boldog Ad-üköm pirosabb legény / Volt ugyebár, mikor papod volt?”), s áldozati szertartást mutat be:

„Harangzúgás közt, hajnalfényben

Kétszer is felhangzik az invokáció („Evoé, szent ősláng, Napisten”), s az egész áldozási folyamatot végigkíséri a harangzúgás. Más akusztikai háttér, különböző hangszerek is kísérhetik a táltos révülését – gondoljunk pl. a síppal, dobbal, nádi hegedűvel történő gyógyításra. A leggyakoribb eszköz pedig a dob, amelynek segítségével a sámán belelovalja magát a transz módosult tudatállapotába. A dob hátasállat bőréből készül, bottal ösztökélik, s így a sámán lovát testesíti meg, hangja pedig a lódobogást idézi. Több lélektani tanulmány elemzi ennek jelentőségét, mint „az intrauterin élet anyai szívhangok biztonságot nyújtó archetipikus élményének regresszív voltát”. Ez képes megvédeni az utazót a személyes psziché dezintegrációjának, a szétdarabolásnak, a pszichotikus szintű szétesésnek az élmé­nyével szemben.⁴⁹⁹ Ady több versében a táltoslovat hívja segítségül a túlvilági útra: „Gyí, keselyem: fiatal Bűn,/ Gyí, jó lovam: fekete Álom” (Dalok tüzes szekerén), „Gyí, gyí, csoda-ló” (Futás a Gond elől), „gyí, gyí, csillaglovak” (A csillaglovas szekérből), s néha még a dobogást is halljuk:

„S fogtam legvadabb paripád
S nyargalásztunk
S ma is dobban.”
(Hajh, Élet, hajh)

A rohanó fekete mén hangját nemcsak a dob adhatja vissza:

„Bolond hangszer: sír, nyerít és búg.
Fusson, akinek nincs bora,
Ez a fekete zongora.”
(A fekete zongora)

A hangszer a viaskodó táltos eszköze („Tornázó vágyaim tora), az áldozati szertartás kelléke („Boros, bolond szívemnek vére / Kiömlik az ő ütemére”), s ritmusa juttatja el a táltost az extázisig („Vak mestere tépi, cibálja”). A halálba vágtató fekete zongora szino­nimája „Az én koporsó-paripám”. Hangszerként is funkcionál, hiszen „álom-fickó/...Dobol egy fekete koporsón”, s lóként kell ösztökélni:

„A bal kezemben véres kantár,
Suhogó ostor van a jobban.
Gyí, gyí, kergetem a koporsót.”
(Az én koporsó-paripám)

Igazi táltos-száguldásról van itt szó. Éjfélkor, vérvevő álomfickók parancsa kényszeríti a táltost az utazásra, s a fokozódó ritmusban a koporsó átalakul, míg végül az utolsó vers­szakban konkrét szimbólummá válik: „Vágtass azzal a táltos-lóval”.

A történelem előtti műveltségek, a mítoszok kutatói a jelképeket tartják vizsgálatuk legfontosabb tárgyának, hiszen ezek segítségével lehetünk képesek a gondolkodás csírájáig hatolni. Herbert Kühn a jelképet összefoglaló, az itt és mosttól megváltó, a maradandót, az örök létezőt, a tapasztalat felettit szemléltető igazságnak tartja. „A jelkép az egészre utal, a középre, a legmagasabb Magasságra, és abban áll a kihívása, hogy megszólít, elkötelez, végül, hogy erkölcsi tartalma van.”⁵⁰⁰ Több, mint 40000 éve, az utolsó eljegesedés idején feltűnő cro-magnoni ember alkotta meg elsőnek a Földön a jelképeket. „Jung abban látja okát a mítoszok és mesék világszerte tapasztalható hasonlóságának, hogy a lényegükben örök, de történeti vetületükben változó, a kollektív tudattalanhoz tartozó belső képek révén ható lelki energia irányítja őket. Eszerint a kifejezés elsődleges eszköze a képnyelv. Valaha jelölő és jelölt szorosan egymáshoz tapadt, az önkényes, tartalmatlan szóképzés a nyelvhasználat későbbi szakaszának a jellemzője. Amikor még kép és hangképe fedte egymást, tisztább, mélyebb, egyértelműbb volt a beszéd, mint ma. Akkoriban gyakran Istennek, az őselemeknek, a létnek ma már gyakran üresen kongó, de hajdan titkot megnyitó neve kiejtésére azonnal felelt a lélek.”⁵⁰¹ Olyan látásmód érvényesült, amely megteremtette a köznapi beszéd magasabb szintre emelt, jelképességgel telített, kultikus vonatkozású alakját.

A mi hitregénk szerint a legmagasabb fokú révület diadala a szellemi fénnyel történő eltelés. Ábrázolhatatlan lelki élmény, csakis jelkép segítségével történhet rá hivatkozás. A táltos a révülése, rejtezése során átváltozik. A szarvas külsejét felöltött táltos fényes égi­testekkel ékes, agancsai között a napot és a holdat hordja. A rossz gebét parázzsal eteti gazdája, hogy táltos paripává váljék. Bármilyen alakban találkozzunk is az átváltozással, a jelenség mindig a személy tudatváltására következik, s ezt a képnyelvet használók már az őskori barlangrajzokon különféle fényállatokként ábrázolták.⁵⁰² A keleti gondolkodás szimbólumaival foglalkozó M.-J. Wolff-Quenot szerint a ló, mivel „fényhozó, a tudás révén elért szellemi felszabadulás jelképévé vált.”⁵⁰³ Az i.e. II. évezredben Indiában a Védák sokáig titkolt szövegében a Nap fehér ló, s Európában is szinte minden nép fényállatként tisztelte.

Ló szavunk nem közönséges jelölés, a magyar ló és régi ill. tájnyelvi lú hangteste több nevezetes fényállat nevével, nevének tövével azonos. Az alábbiakban Kabay Lizett gyűjteményéből közlünk néhány példát: sumer lu (ember, házibarom), egyiptomi lu (oroszlán) – az L-hang jele a hieroglif írásban az oroszlán –, héber labi (oroszlán), kínai lu (szarvas), görög leon (oroszlán), lukos (farkas), latin leo (oroszlán), lupus (farkas), orosz losadj (ló), lany (dámszarvas), loszj (jávorszarvas), losák (öszvér), német Luchs (hiúz) stb.

Az állatnevekhez további, fénnyel összefüggő, terjedelmes szókincs szervül. Az indogermán Napistent hasonlóképp hívják, ld. kelta Lug, skandináv Loki, germán Loge.⁵⁰⁴ A magyar szókincsből etimológiailag ide sorolható a láng, lobog, láz, lúg, luk, lát stb. S számos nyelvben jelent ez a hangalak fényt, fehéren ragyogót, pl. sumer la (a szem fénye), görög luke (fény), lampo (fénylik), latin luna (Hold), lux, lumen (fény), finn lumi (hó). Avagy fényes területet, tisztást, nyiladékon behatoló fényt, rést: ld. angol loch, lake (tó), look (tekintet), német Loch (lyuk), Loh (tisztás), Lohe (láng) Licht (fény), orosz ljuk (nyílás,lyuk), loszk (csillogás), luk (íj), lucs (sugár). René Guenon közli, hogy a szanszkrit loka (világ, ‘mundus’) hangtani és származástani kapcsolatban van a fénnyel, a szem szimbolizmusával, valamint a napsugárral.⁵⁰⁵ Miként a magyar nyelv is ezt a párhuzamot ismétli: világ 1. a mindenség, 2. világosság, a napsugár fénye, ill. szemünk fénye.

A „világ világa, virágnak virága” sor minden magyar olvasó számára a mindenséget jelenti, s Adynak is van egy verse, amelyben a világ és a virág a leggyakoribb rímszavak, s a visszatérő „Minden világoknak világa...” sor zárja le az egyes gondolati egységeket. A három részből álló Éjimádó c. vers középső áradata a mindenséghez, azaz a fényhez írt himnusz:

„A fénytől élünk s fény vagyunk...

A táltos a Nappal azonosul, hozzá emelkedik, ő a fényvallás megvilágosultságra törekvő avatottja. „Úgy is adódhat, hogy a sebesség repülő jelképével, a nyíllal tudja magát egynek, s mivel a nyíl nagyon régen kitett egyenlőségi jel értelmében ‘napsugár’, hát ismét zárul a fénykör.”⁵⁰⁶ Ady Új s új lovat c. versének központi motívuma „a nagy Nyíl útja”. Az út-szim­bó­lumnak a samanisztikus világképben központi szerepe van. Ismeretes, hogy néhány szibé­riai nép a sámánfát egy „utat” jelentő kifejezéssel illeti, jelezve, hogy ez az az út, amelyen a sámán vagy az imádsága az égbe megy.⁵⁰⁷ E vers hőse is a táltos, a „nem ma-ember”, aki a tér és idő végtelenségében „új s új lovon” vágtat a „Piros, tartós öröm” felé (v.ö. a Sírás az Élet-fa alatt c. vers „piros csodá”-ival), hogy – mint mondja – „Álmát álmodhassam magamba”. Az elragadtatott táltos a földön kívüli szférában száguld, egy olyan úton, amely látszólag a Földből nő ki, s ezért a sámánvallású népek világképében az „égi világ fája”. E világfa valójá­ban a Tejút, amely a Nyilas havában gyökerezik, töve pedig a téli napforduló, a Napisten születési helye, ideje. Ekkor pusztul el ugyanis a régi és születik az új, a vers szavaival: „Élet s Halál együtt mérendők”.

A magyar néphit szerint a Tejút tőszomszédságában látható W alakú csillagzat, a Kassziopeia a szarvasünő agancsa, s a régiek szerint ez eleink vezércsillaga volt, a magyarság tehát „a nagy Nyíl útján” halad – írja Jankovics Marcell.⁵⁰⁸ Több helyütt is olvasható, hogy min­den nép emlékezetében, mitológiájában vagy hitében hordja kozmikus jelét, eredetének ősi gyökereit, s hazánk a Nyilas jegyébe tartozik.⁵⁰⁹ A Tejút körül igen sok íjas, nyilas csillag­zat található, a finn és lapp csillagmondák szerint is íjjal teli tegez látható ott az égen. A Nyilas csillagkép nyilazó, félig ember – félig ló alakot mintáz, amelyben egyes kutatók a lókultusz sámánpapját látják megtestesülni. A Dalok tüzes szekerén c. vers hőse is a Tejúton száguld:

„Fény-országúton, hajrá paripáim

A nyíl-motívum pl. A kimérák istenéhez c. versben is előfordul:

„Én voltam, Isten, bolond nyilad
S nyiladat most már messzelőtted.”

S ha figyelembe vesszük, hogy Ady november 22-én született, egy nappal a Nyilas védjegyű csillagászati hónap kezdete előtt, s abban a hónapban, amelynek régi magyar neve ‘Nyilas hava’, akkor elhihetjük: ‘A nagy Nyíl az útját kiszabta”. Vatai László írja Adyról, hogy újra és újra Istenhez fordult, hiszen rajta kívül nincs út a tragédiából kifelé. „Új s új lovat, mindig új lehetőséget kért tőle, hogy az emberlét tragédiájából kijuthasson. (...) De ebben a vad hajszában megérkezett gyanánt futott. Ez a legteljesebb és legszebb emberi tragédia. Ennek a roppant életnek egyetlen tanítása van mindenki számára: a tragédiából kifelé.”⁵¹⁰

Ady költészete kozmikus arányú, csak asztrálmítoszi keretek között értelmezhető, s valójában alig tagolható. „Majdnem ezer verse tulajdonképpen egy óriási költemény. Alig van ennél gigantikusabb költői alkotás. Nem az emberi érzések kis körével, vagy a világ egy darabjával, hanem a Mindenséggel foglalkozik. Nem a szóval, hanem tényleges tartalmával. S mindezt egy hatalmas költeményben mondja el.”⁵¹¹ Pesszimistán szokás emlegetni Ady híres sorát: „Minden Egész eltörött”. De ha belegondolunk, ezt a mondatot felelősséggel csak olyan ember mondhatta ki, aki még látta, átélhette, ismerhette a „Minden Egész”-et – és bele is írta verseibe. Vagyis a cserepek között botorkáló utókornak csak elő kell vennie az Ady-kötetet, és amíg van fény, addig el is tudja olvasni a sorokat:

„...Fény ad színt darabka kőnek,

FLEISZ KATALIN

Krúdy Gyula prózáját sokan és sokféleképpen értelmezték már, a teljes elutasítástól az elismerő, sőt kultikus hangú kritikákig bezáróan. Az a tény, hogy a Krúdy-próza az értel­mezés ilyen zavarba ejtő sokféleségét hívta elő – véleményem szerint – írásművészetének határhelyzetével: a közvetítettség számos formájával magyarázható. Ezért úgy tűnik, Krúdy prózája a medialitás „határsértéseinek” szempontjából termékenyen újragondolható. Jelen dolgozat ebben a kérdéskörben igyekszik néhány gondolatot felvetni.

Szövegekről, irodalmi alkotásokról lévén szó, elsősorban a nyelv médiumát vehetjük szemügyre. A recepció már a kezdetektől szembesült azzal, hogy a Krúdy-szövegek nem kínálnak az olvasó számára könnyen lefordítható, rögzíthető értelmeket, ez a nyelv sokkal inkább önmagát állítja előtérbe. Mindebben nem kis szerepe van az olyan nem nyelvi (de nyelvivé váló) közegeknek, mint az álom, emlékezés, a látás, amely utóbbi a láthatóság, a képi gondolkodás felől mozdítja el a nyelvet.

Ha a nyelv médiumát a Wolfgang Iser által elgondolt értelemben tekintjük, ahol is a nyelv a fikció működésmódjának a közege, a médiumok találkozásai maguk is a fikció részesévé válnak. Isertől tudjuk, hogy a fikcionálás aktusai mindig határátlépések is.⁵¹² Egyik oldalon ott vannak a mindennapi, már ismerős életkeretek – amelyet jobb híján nevezhetünk valóságnak is – amelyek egy szövegbe kerülve jelként viselkednek. Másrészt az alaktalan imagináriusnak, az amorf képzeleti tartománynak a fikció ad formát ad, meghatározottá teszi azt. A fiktív és az imaginárius közötti oda-vissza játék így egy állandó köztességet, határtapasztalatot tart fenn.

Az eddigiekből talán már sejthető, hogy Krúdy szövegeiben az önreflexív poétikai eljárások a közvetítettség kitüntetett alakzatának tekinthetőek. Az önmaga határhelyzetére folytonosan rámutató fikció azonban nyugtalanító tapasztalat, mivel mindig valamilyen másik, idegen meglétét feltételezi. Hiszen a médiumok találkozásai olyan határsértések, amelyek nem­csak egymás korlátait lépik át, de ezzel együtt önnön korlátaikat is megmutatják. A Krúdy-kutatás számára épp ezen médiumok által betörő másik (izgalmas, de egyben fel­forgató) jelensége jelenthet különös kihívást. Hiszen a médiumok találkozásai mindenképp megbontják a jelentést, kizökkentik az identitást, az egytől, a rögzítettől a sokféleség, a meg­határozhatatlanság felé sodornak. A közvetítettség olyan – Krúdynál gyakori – formái, mint az álom/képzelet elbeszéléssé transzponálása, valamint az emlékezésnek időbeli határokkal való játékai a máshollét, az elkülönböződés tapasztalatát nyújtják. Hozzátehetjük: a nyelvnek ezen fenntartott határhelyzete egyfajta ismeretelméleti szkepszist is előhívott a recepcióban. (A jelentés uralhatatlanságáról, az identitás rögzít(hetet)lenségéről beszélő értelmezésekre gondolhatunk itt.) Ebben az értelemben a Krúdy-nyelv legfontosabb retorikai alakzatának tekintett hasonlat a nyelv elkülönböződő hajlamának mintegy szimbólumává vált.

Dolgozatomban amellett érvelnék, hogy a Krúdy-próza nyelvfelfogása mégsem csak az egyre távolabb kerülő jelentések komor filozofémáján belül közelíthető meg. Ebben a tekintetben a nyelvi elkülönböződést antropológiai keretbe állító Wolfgang Iser színrevitel (Inszenierung) elgondolása⁵¹³ adhat hasznos szempontokat. Iser filozófiai antropológiájában ugyanis a színrevitel egy olyan fikcióképző aktus, amely az ember önmaga számára kérdésként tételeződő határhelyzetével áll kapcsolatban. Eszerint bár önmagunk folytonos megragadhatatlanságával szembesülünk, ez azonban mégsem nem törli el annak a vágyát, hogy mégis csak jelen legyünk önmagunk számára. A létezés és önmagunk birtoklása közötti leküzdhetetlen távolság véget nem érő játékként tárgyiasul, a jelen nem levő látszásaként lepleződik le. Azaz a fikcióképző aktusok, és végső soron az irodalom hajtóerejének minősülő színrevitel az ember középpont nélküliségének tapasztalatából fakadnak Iser szerint. De ugyanilyen megragadhatatlan kategóriának bizonyulnak a létezés kardinális kérdései: úgymint a születés, a szexualitás, a halál. A végső kérdések szorongató bizonytalansága ugyancsak a formába öntés igényét hívja elő, amelynek mintegy antropológiai állandóit a mítoszok és vallások jelentik. Iser ezektől a biztos válaszoktól elhatárolja az irodalmi színrevitel aktusát, amely mindig saját bizonytalanságát, az elérhetetlennel való tapasztalatot is tartalmazza.

Az a felismerés tehát, hogy identikusan nem lehetünk jelen önmagunk számára – Iser alapján – kiegészül azzal, hogy a nyelv elkülönböződő játéka révén mégiscsak állandóan úton vagyunk önmagunk teremtése felé. A fikció birodalmában lehetőségünk van saját magunk megalkotására. Krúdy szövegeiben a médiumok összefonódásai, a kép(zelet) dimenzói úgymint a látás, az álom(kép), az emlékezet, a narráció fiktív eredetére rámutató hasonmások – iseri értelemben – olyan színrevitelszerű alakzatokként is felfoghatóak, amelyek az új lehetőségét jelentik. A nyelv elkülönböződő játékai ebben az értelemben teremtő potenciállá válhatnak.

Ha mármost az új lehetőségét, amelyet az előbb a nyelv teremtő potenciáljaként vetettünk fel most egy szélesebb hagyományba ágyazzuk, a tapasztalat fenomenológiai-hermeneutikai fogalmai felől tehetjük. Ebben az értelemben a másiknak, az idegennek a betörését a tapasz­talat forrásának is felfoghatjuk. Olyan értelemben, ahogy Tengelyi László értelmezi újra a feno­menológia alapfogalmát Tapasztalat és kifejezés című könyvében.⁵¹⁴ Husserl „ősbenyo­más” elképzelése nyomán a tapasztalat nála is valami külsőből, tudatot megkerülve váratlanul tör elő, amely mintegy meglepi a tudatot. Tengelyi ezért a tapasztalatot úgy határozza meg, miszerint az egy olyan magától meginduló értelemképződés, amelynek leülepedett jelentése­ket felforgató jellege van. Nyelvileg kimeríthetetlen, mindig több van benne, mint ami el­mond­ható, folyton új és új értelmek megalkotására késztet. Lényege szerint mozgás, „áramló sokértelműség” jellemzi, soha le nem zárható. Hiszen a tapasztalatot, amely meglep minket nyelvileg is megpróbáljuk kifejezni. A nyelvi kifejezés kísérlete viszont újabb tapasztalatok forrásává válik. Mindennek van valami játékszerű jellege, hiszen a tapasztalat nyomán kiala­kuló értelmet ugyan fogalmi keretbe rögzítjük, azonban ezt a szilárd felismerést a tapasztalat sokértelműsége folytonosan feltöréssel fenyegeti.

Tengelyi gondolatait azért idéztem hosszabban, mivel nemcsak a tapasztalat filozófiá­jának újragondolásaként jelentős. Akár annak az útjaként is olvasható, hogyan keletkezik az értelem, és hogy az értelem keletkezésének tapasztalatstruktúrája van. Ezért hozzátartozik, hogy minden tapasztalat a személyiséget is átrendezi, a személyiség önmagáról is új értel­mekre, ennek nyomán új identitásra tehet szert. „Nem puszta élmények, hanem jelentőség­teljes tapasztalatok alkotják egy élet történetét” – mondja a szerző.⁵¹⁵ Tengelyinek az az észrevétele, miszerint a tapasztalat képződésének feltétele az énhasadás, sokban emlékeztet bennünket Iser gondolatára az ember megkettőződő struktúrájáról, amely – többek között – az irodalmi fikció színrevitelszerű alakzataiban testesül.

Persze itt már nem csak a Krúdy-nyelvről van szó, hanem az irodalom tapasztalatáról általában, amelyben a formaképzés kimeríthetetlen, mindig új és új jelentések tárháza. Azon­ban nem szabad elfelejtenünk, hogy ez a teremtés korlátlanságát ígérő gondolat mennyire a határ, a korlát tapasztalatán alapul. A filozófiai hermeneutika szerint a nyelv teremtő potenciálja folytonosan a nyelv végességéből építkezik. Emlékezhetünk itt Gadamernek azon gondolatára, amely a nyelv médiumát annak tükröződő (spekulatív) struktúráiban látja meg­valósulni. A szó véges lehetőségei úgy vannak hozzárendelve a gondolt értelemhez – mondja – mint a végtelenbe mutató irányhoz.⁵¹⁶ Éppen azért, mert a nyelv saját létünkhöz való viszonyt mondja ki, nem a reflektáló gondolkodás terméke, sokkal inkább történés, elszenve­dés. Iser irodalmi antropológiájában a nyelv kettős struktúrái már az ember uralhatatlan helyzetével kapcsolódnak össze. Azaz a fikció csalóka tükröződéseken alapuló létmódját az ember önmaga számára való semmisségével magyarázza. (Mondanunk sem kell, hogy ezen gondolatok milyen sokat köszönhetnek Heidegger ontológiájának, amelyben a Lét időbe ágyazottsága az emberi egzisztenciát annak eredendő végessége felől mutatja meg.)

A Krúdy-nyelvhez immár visszatérve, annak teremtő önleleplezését – szakszerűen szólva önreflexivitását – a recepció az irónia alakzataival közelítette meg. Az eddigi fejtegetések alapján ehhez hozzátehető, hogy az a jellegzetes Krúdy-féle irónia, amely mindig tudatában van a „nagy”, a végső dolgok kétségességének, egyszersmind nyelv kétely is: a határ, a mindig félúton maradás tapasztalata. Most mégis inkább a Krúdy-nyelv két olyan jelenségét emelném ki, amely ettől az átmenetiség- vagy határ-tapasztalattól szabadulni akar, valamiféle közvetlenség, sőt érzékiség (vissza)állítására törekszik. Azt sugallva ezzel, hogy a nyelv médiuma nemcsak az önreflexív fikcionalitás, de éppígy a közvet(ítet)lenség ígérete is lehet.

Utóbbinak egyik esetét az az élőbeszédszerűség jelentheti, amelyet a korai Krúdy-recepció a kedélyesen mesélő Jókai- vagy Mikszáth-hang folytatásaként értelmezett. A közhelyszerű tételek ismételgetésével szemben viszont megnézhetjük azt is, hogy a beszédszerű nyelv hogyan is működik valójában. A korai, anekdotikus hagyományt felhasználó novellák, kis­regé­nyek társalgó helyzeteiben a beszéd spontán, eleven működése lényeges. Az élőbeszédet imitáló nyelv a beszéd érzéki, vibráló, a jelentést magában a beszédszerűségben megalkotó nyelvfelfogásához fordul vissza. Walter J. Ong gondolataival⁵¹⁷ összhangban elmondható, hogy a Krúdy-szövegek társalgó helyzetei sok esetben valódi, helyzetfüggő párbeszédek, ame­lyek­ben minden változó, pillanatnyi. Ebben az esetben az egyik megnyilatkozás idézi elő a mási­kat, így tovább a végtelenségig. A jelentés pedig ebben a diskurzusfolyamban bontakozik (ki).

Ong beszédről szóló gondolatait kiegészíthetjük azzal, hogy a beszéd uralhatatlansága, meglepetéseket okozó, folyton változó-kimeríthetetlen volta révén maga is a tapasztalat forrása. És itt újra csak a filozófiai hermeneutika beszédet, dialógust favorizáló gondolatait idézhetjük, azaz ahol is az értelem keletkezése az élő beszélgetés mintájára történik. De hogy a már idézett szerzőnknél maradjunk, Tengelyi László szerint a nyelv, ezen belül a kifejezés tapasztalata ott érhető tetten, amikor olyan mondanivaló tör felszínre, amely a túlterjed a beszélő alany szándékán. Az élőbeszéd spontaneitása, a párbeszéd feszültsége így az új, a váratlanul előretörő tapasztalatát foglalja magában. És ez az újdonság, váratlanság áll ellen annak, hogy a kifejezés rögzíthető, összefoglalható legyen. A nyelv ilyen tapasztalata mindig túl is mutat a nyelven, többet mond, mint ami kifejezhető, ezért mindig új mondanivaló forrása is egyben. A jelentés elhalasztódásával egy időben, mindig új jelentés is képződik, azonban az újat – Tengelyi kifejezésével élve – „áramló sokértelműség” jellemzi.

Krúdy szövegeiben tehát úgy tűnik, a beszédszerű narráció, a társalgó hangnem valamiféle közvetlen jelenlét, elevenség, sőt érzékiség felé vezet. Egy olyan nyelvi tarto­mány­ba, amely már nem a folyamatosan eltolódó jelentést hajkurássza. A társalgó hang eleven dialogicitása a tiszta jelenlét érzését nyújthatja az olvasónak. Azonban, ha figyelmesebben megnézzük, a beszédszerű szövegek nem jelentik minden további nélkül a közvetlenséghez, akár az elbeszélői jelenléthez való visszatérést. Hiszen a beszédszerű közvetlenség sok esetben a nyelv saját fikcionalitására mutató alakzataiba van beágyazva.

Ha például a Mikszáth mesélői modorát idéző „boldog békeidők” Budapestjének szöve­geire tekintünk, azokban nehéz elválasztanunk a közvetlen jelenlétet sugalló mesélő hangot – amely az olvasót tekinti társalgópartnerének – az emlékezés modalitásától. Álomszerűségről, töredezettségről (egymásra rétegződött emléknyomok), könyvélmények vagy éppen szóbeli, közösségi hagyományok táplálta emlékezésről van minden esetben szó, amelyek viszont fikciós eljárások. A narrátor itt egy szövegszerű múlttal is társalog (nemcsak az olvasóval), azaz a rosszul vagy hiányosan történő emlékezést az irodalmias ízű értelmezés pátoszával állítja helyre. Ezekben az emlékező szövegekben a múlt értelmezésében jelentős – klasszikus értelemben vett: azaz meggyőző – retorikai potenciál maga is csak a múlthoz való viszony egyik, és nem az egyetlen módja. A narrátori meggyőző hang ellenében egy másfajta retorici­tás is működik, amely a múltat éppenhogy nem egységesíti, inkább képek sokaságára tördeli szét.

Továbbá az is nagyon jellemző, hogy az élőbeszédszerűségnek az a kedélyesen társalgó fajtája, amelyet anekdotizmus néven emleget a recepció, a hagyományszerű múlt szövegeiben jelentős. Így az olyan történelmi regényeket imitáló-kijátszó regényekben, mint – a Krúdy-kritikában meglehetősen elhanyagolt – Rózsa Sándor, vagy az Ál-Petőfi. A „megbízhatatlan”, szóbeli forrásokat, irodalmi áthallásokat felhasználó szövegek a múltat imaginárius birodalomként: legendák, mítoszok világaként tárják elénk. Ebben a kontextusban viszont már az élőbeszéd is fikcionált lesz, áthallásként, egy elbeszélői hagyomány folytatásaként leplezi le magát. Ez valójában az a 19. század epikájától örökölt elbeszélői hang, modor, amelyet Jókaitól, Mikszáthtól ismerünk. Az élőbeszéd itt stilizált voltát villantja fel, azaz mindig ott rejlik benne egy idegen hang is, amely nem engedi, hogy az élőbeszéd önmaga legyen. Azaz, hogy ne legyen más is. A múltidézés stilizáltsága – ezzel önreflexivitása – akkor éri el vég­pontját, amikor a felelevenített múlt önmaga paródiáját viszi színre. A már említett két regény közül az Ál-Petőfi az 1850-es évek Petőfi-kultuszát (hisztériáját) „regényesíti”, a Rózsa Sándorban betyárromantika nem kis részben parodisztikus elemekkel is vegyül. A parodisztikus hatás megteremtéséért pedig a történettel társalkodó narrátor tehető felelőssé.

A nyelvi érzékiség egy másik eseteként a „test poétikáját” lehet kiemelni Krúdynál. A test ábrázolása már a nyelv vizuális oldalára támaszkodik, a nyelvet az észlelés mintájára „hasz­nálja”. A szakirodalom már a kezdetektől felfigyelt Krúdy testelvű nőábrázolására, amelyet szintén a Jókai-Mikszáth képviselte elbeszélői hagyományhoz kötött. Ezzel szemben megint csak a nyelv működésmódjára figyelhetünk. Krúdynál a jelölő rétege, az érzéki oldal mindig egyfajta közös női lényegre utal – a nőkép ennyiben egy meglevő hagyományt követ. Krúdy anekdotikus, az anekdota epikai konvencióit felhasználó novellái, kisregényei a nőalakokat még valóban egy zsánerkép mintájára lekerekített, egy-két vonásra redukált személyiség­jegyekkel jellemzik. Különösen Krúdy korai szövegei, továbbá a történelmi hagyományt, élőbeszédszerűséget erőteljesebben felhasználó művek élnek ezzel az alakteremtési eljárással. Azonban már a Szindbád-novelláktól kezdődően a nőalakok esetében egyre inkább a sokféleség, a felcserélhetőség elve hangsúlyosabb. Ekkor már a felhasznált archetipikus képi minták nem a nő egységét, „önmagaságát” építik fel, inkább széttörik, identikusan felismer­hetetlenné teszik az alakot. A nőábrázolás ezen vonulatának ezért legfontosabb poétikai eszköze a töredezettség, amely itt a test sajátos, nem az értelem logoszközpontú beszédének felel meg. A test diskurzusában ugyanis eltűnnek a jelölő-jelölt, látszat-lényeg metafizikai párosai. A test másképpen „beszél.” A lényeg megegyezhet a látszattal, jelen esetben a nő látványával. Mindezt megerősíti, ha számba vesszük, hogy a látványszerűen teremtett nő fontos „alkotó eleme” az öltözet, a női divat, amelynek identitást helyettesítő szerepét külö­nösen a fin de siecle-típusú nagyvárosi nőalakok esetében lehet megfigyelni. Az, hogy a nőt épp elfedettsége mutatja meg, azaz a maszk mögött nem lehet stabil lényegiségeket felkutatni, az értelmezésnek nem a jel-jelentés alapú, inkább egy attól radikálisan eltérő felfogását implikálja: a vágy kaotikus, értelemnek és rendezettségnek ellenálló nyelvét.

Éppen ezért indokolt, hogy a jel-jelentés alapú értelmezési hagyományt egy másik, immár a pszichoanalízisből eredő hagyománnyal helyettesítsük. Abból indulunk ki, hogy Krúdy testközpontú nőalakjaiban a jelentés késleltetése, elhalasztódása a vágy fenntartásának logikáját követi. Freudtól származik az a gondolat, miszerint a szexuális jelentésű előöröm az olvasás folyamatára is kiterjeszthető.⁵¹⁸ Az elhalasztódások, leplezések esztétikai pótléka, amellyel a szöveg ajándékoz meg bennünket a fetisizmus lehetőségét rejti magában. A vég, ha úgy tetszik, a jelentés felé haladva azt eltolt helyettesítőkkel, szimulákrumokkal tévesztjük össze. Ebben az olvasási modellben válik jelentőssé Krúdy nőalakjainak fetisiszta szemlélete, amelyben a női test részeiben megelevenedő, megnevezhető, de mindez sohasem vezet a sze­mélyiség meghatározásához. A nő leírásai mint testleírások, szimulákrumok helyettesí­tések révén tartják fenn a vágyat, a beteljesülés ígéretével és annak folytonos elhalasztódásával. A fetisizmus, voyeurizmus megjelenései az olvasást modellezve egyfajta öntükröző szerke­zetekké válnak itt, és mivel a szöveget nem a jelentés közvetítőjének tekintik, folytonos hiányérzetben hagyják az olvasót. Ez az olvasat a reprezentációt a szavak érzékiségével helyettesíti a képi gondolkodás itt és most megjelenő teremtő elve alapján.

Ebben az esetben a vágy nyelvi fenntartása válik a folytonosan újként feltáruló, lehetséges értelmek forrásává. A látható, a látás által feltáruló test ugyanis egyfajta köztes helyzetben van: sokféle értelem lehetősége, amelyek még csak csíraként, kezdeményként vannak jelen. A szemléletesség vagy érzékiség, amely a test láttatása által áll elő szintén tapasztalat forrása lehet, hiszen mindig valami újat, váratlant foglal magában, és ezzel új jelentések irányába is mutat. Azonban csak irányt mutat, de soha nem kínál rögzített, stabil jelentéseket. Épp emiatt a hiányt, a távolságot is magába foglalja. Ezt a hiányt tematizálja Hevesi András egyik Krúdyt méltató esszéjének az a kijelentése miszerint: „a női lelkekről nincs sok mondanivalója, de a női testekről rengeteg van, mintha a lélek csak ürügy és alkalom volna a test varázslatos ábrázolása számára.”⁵¹⁹

Az, hogy a test nemcsak a jelenlétet, de a hiányt is felkelti megint csak a fikció működé­sével van összefüggésben. A „test poétikája” ugyanis épp a jelöltre való vonatkozás híján megsokszorozódó, ismétlődésszerű alakzatokat hív létre Krúdynál. Az olyan „bárki és senki” – típusú, sematikus nőalakok, akik nem egyebek egy-egy nőtípus variációinál Iser doppel­gängerről szóló gondolatait idézik fel. A hasonmás Iser felfogásában a színrevitelhez hasonlóan szintén alapvetően kettősség: egyfelől az ember középpont nélküliségére vetül, de az önteremtés lehetősége is egyben.⁵²⁰ Azaz magát a keletkezés folyamatát, a lehetséges világokat teszi megragadhatóvá.

Végezetül elmondható, hogy a közvetlenség – közvetítettség határhelyzete nemcsak a Krúdy-nyelvben de a róla szóló beszéd szintjén is megfigyelhető. Ha visszatekintünk a korai – gyakran egy-egy mű/kötet megjelenését követő – esszékre, ott a Krúdy-nyelv megjelenítő ereje még élő tapasztalat volt. A nyelv érzékiségének felismerése az esszékben mint a kife­jezés tapasztalata van jelen. Innen a Krúdyról szóló beszéd szüntelen metaforikus mozgása, amely mintha ugyanazon a nyelven akarna szólni, mint amelyről maga is beszél. Ennek megfelelően a közvetlenség, az azonosság tapasztalatát maguk is csak a metafora útján, a hasonlítás elkülönböződő játékában képesek kifejezni. Schöpflin Aladár egy mondata az értelmezés kudarcára világít rá amikor arról beszél, hogy aki valójában értelmezni akarná Krúdyt, annak „Krúdy Gyula tintájába kellene mártania tollát.”⁵²¹ Kárpáti Aurél lényegében ugyanezt mondja abban a kijelentésben, miszerint a Krúdy-szövegek önmagukért beszélnek, önmagukat magyarázzák, valójában tehát nincs is szükség az értelmezés közvetítésére.⁵²²

A korai esszék a kifejezés tapasztalatát szintén csak a hiány közvetítettségével tudják végbevinni. Egyfelől a Krúdy-szövegek – amelyeket beszédként, hangként (akár gordonka­hang­ként) gondoltak el – önmagukat közvetítik, amelyet így csak hallgatni kell, azaz ugyan­úgy belefelejtkezni, mint ahogy a Krúdy-szövegek maguk is teszik, például a múltba való be­le­felejtkezés esetében.⁵²³ A Krúdyról szóló nyelvben viszont akár a beszéd, akár a gordonka­hang nem egyebek puszta metaforáknál. A méltatások sok esetben a nyelv mint „élet” köz­ponti metaforája körül szerveződnek, és ez az élet egyes esetben lehet költészet, álom, más­szor játék vagy zene.⁵²⁴ Mindegyikük olyan közeg, amely saját, autonóm világot teremt, miköz­ben itt önmagukon túl valami más jelölésére használtak.

A hiány és az azonosság határán billegő értelmezések tehát épp a nyelv révén próbálják meghaladni a nyelvet. A kifejezéssel egyben a kifejezés kudarcát is vállalják. Ezt a hiányt is magába foglaló azonosságtapasztalatot Kárpáti Aurél különösen találóan fogalmazta meg a folytonos megújulás, a létezés ritmusának analógiájával.

„Fantáziája és halott betűkbe életet sugároztató kedve minden pont után újjászületik.”⁵²⁵

KOVÁCS FERENC DÁVID