HatáRÁTLÉPÉsek a doktoriskolák III nemzetközi konferenciája, Kolozsvár, 2010. augusztus 26–27. Szerkesztették: Dobos István Bene Sándor

1. Kodolányi János és Finnország

Finnország, a finn élmény Kodolányi János írói, közéleti munkásságának, eszmei, gon­dol­kodói világképének és társadalompolitikai elképzelésének egyik meghatározó eleme volt. Kodolányi 1936 és 1938 között öt alkalommal járt Finnországban. Az utak során szerzett benyomásairól és tapasztalatairól számos lapban (Pesti Napló, Szabadság, Az Est) beszámolt. Finn tárgyú írásait jegyzeteivel kiegészítve később kötetbe rendezte, s útirajz formájában először 1937-ben a Suomi, a csend országa, majd két évvel később Suomi titka címen jelentette meg. E két kötet némileg módosított változatából született meg a Suomi című könyv, amely első kiadásban 1942-ben, második kiadásban pedig 1944-ben látott napvilágot. Munkámban a Suomi, a csend országa című útirajzzal foglalkozom.

A Kodolányi személyes tapasztalatain és élményein alapuló Suomi, a csend országa nem csupán az íróról és Finnországról szól, hanem a két világháború közötti Magyarország helyzetéről és sorsáról is. Kodolányi az útirajzban a népi írókhoz hasonlóan azokhoz a vitákhoz szólt hozzá, amelyek a két világháború között a magyarság ún. sorskérdései és az ország lehetséges fejlődési alternatívái körül bontakoztak ki. Az író ennek tükrében Magyar­ország súlyos szociális problémáira, gazdasági elmaradottságára, fejletlen politikai rend­sze­rére, társadalmának hibás szerkezetére és a nagybirtokrendszer elnyomó hatására hívta fel a figyelmet.

Az útirajzot olvasva látható, hogy az író Finnországot, annak társadalmát, politikai struktúráját rendkívül pozitív fényben tűnteti fel. A finnek „tökéletes” demokráciájának ábrázolásával tulajdonképpen a magyarság számára egy jobb, minőségileg emelkedettebb életforma lehetőségét igyekezett felvázolni, illetve egy „korszerűbb és boldogabb Magyar­ország” megvalósítására tett kísérletet.⁶³⁰ Kodolányi az úti beszámolóban ezt a célt úgy igyekezett elérni, hogy a magyar és a finn viszonyokat párhuzamba állította, pontosabban Finnország politikai berendezkedését, társadalmi struktúráját a magyar viszonyok hálóján keresztül szemlélte. Figyelemre méltó, hogy az író eme felfedező tevékenysége során saját világától elszakadt és az idegen világ kultúrájával, politikai és társadalmi berendezkedésével csaknem teljes mértékben azonosult. A szóban forgó útirajzban a saját és az idegen világ között egy érdekes cserekapcsolat alakult ki: az író Magyarországtól eltávolodott, azt idegennek érezte, Finnországot viszont otthonosnak, ismerősnek és a sajátjának tekintette.

Azonban egyes események, mint például Kodolányi 1936. október 20-án a Pesti Naplóban megjelent cikke, és a cikk hatására a finn és a magyar diplomáciai intézmények között kialakult konfliktus rávilágítanak arra, hogy az írónak mennyire nem sikerült a másik kultúrájába való átlépés, illetve hogy milyen mértékben olvasta félre azt a miliőt, amelyet már-már a sajátjának tekintett.

A fentiekben elhangzottak tükrében a kultúrák között húzódó határok átlépésének kérdésével, illetve a kultúrák közötti párbeszéd, mozgás problematikájával foglalkozom Kodolányi János író, publicista Suomi, a csend országa (1937) című útirajzában. Arra a kérdésre igyekszem választ adni, hogy a szóban forgó útirajzban Kodolányinak hogyan sikerült (vagy nem sikerült) a kultúrák között húzódó határokat átlépnie, illetve az egyik világból a másikba való átmenet milyen szakaszokon ment végbe. E problémakört Arnold van Gennep határhelyzet (marge) meghatározásából közelítem meg.

2. A kultúrák közötti mozgás, határátlépés

Arnold van Gennep fő munkájában, az Átmeneti rítusokban az átmenetek rendszerét a határhelyzet (marge) fogalmával vezeti be. Van Gennep a határhelyzettel a szubjektum vagy csoport két fázis, állapot, illetve tér közötti megrekedtségét jelöli: „ha valaki az egyik területről átmegy a másikra, akkor rövidebb-hosszabb ideig speciális helyzetbe kerül: két világ közt lebeg.”⁶³¹ A terek és az állapotok, vagyis az idegen és a saját közötti átjárhatóságot az ajtó, illetve a küszöb metaforájával írja le. Az ajtón vagy a küszöbön történő átlépés az idegen struktúrába történő belépést, az új világhoz, struktúrához való csatlakozást szimbo­lizálja.⁶³²

Van Gennep az egyik világból a másikba való átmenet során három fázist különböztet meg: az elkülönülést, vagyis a preliminális szakaszt, a határhelyzetet, vagyis a liminális fázist és végül a befogadást, azaz a posztliminális szakaszt. Az első, preliminális szakaszban megy végbe egy személy, csoport elkülönülése a társadalmi struktúra, illetve kulturális rendszer egy bizonyos pontjáról. Az utazó e folyamat során leválasztja magáról mindazokat a jegyeket, amelyeket az elhagyott társadalom, kultúra magán hordozott.

A második fázisban, vagyis a liminális térben a szubjektum már olyan kulturális területen halad át, amely az utazót alig vagy egyáltalán nem emlékezteti a múltbeli vagy az eljövendő állapotra. A liminalitás fázisában lévő egyén nem tagja annak a csoportnak, amelyet el­ha­gyott, másrészt abba a társadalomba sem tartozik, amelybe be szeretne jutni. Ebben az érte­lem­ben a szubjektum létét az állandó köztesség, két állapoton kívüliség jellemzi. A szubjektum végül a harmadik, vagyis az újraegyesülés fázisban kerül ismét egy viszonylagos helyzetbe, hiszen az új pozícióba, struktúrába történő integrálódását nyeri el.

A Suomi, csend országában megfogalmazott gondolatok vizsgálatára véleményem szerint jól alkalmazható van Gennep fenti modellje. Ugyanis Kodolányi saját világától elidegenedve egy átmeneti téren keresztül lépett be abba a világba, amely az író második otthonává, eszményi képévé vált.

3. A határátlépés problematikája Kodolányi János útirajzában

Kodolányi hosszas készülődés után 1936 augusztusában Lengyelországon és a Balti-országokon keresztül utazott első alkalommal Finnországba és lépett be a van Gennep preliminális szakaszába. Az író azonban nemcsak földrajzilag hagyta el saját világát, hanem a két világháború közötti Magyarország politikai viszonyaitól, félfeudális, erősen tagolt társadalmi struktúrájától is eltávolodott, hiszen utazása során arra a kérdésre kereste a választ, hogy „mi az oka annak, hogy ez a maroknyi, négymilliónyi nép a kultúra, az emberiség és társadalmi biztonság olyan magas színvonalára emelkedett, hogy példaképül szolgálhat bármely nemzetnek, elsősorban a magyarnak. Ha azután a titok nyitjára rálelünk, talán olyan tanulságokat vonhatunk le, amelyek Magyarország javára válnak.”⁶³³

Kodolányi a saját világától távolodva lép át von Gennep második fázisba és halad át egy olyan köztes területen, amely nagy mértékben különbözik az elhagyott kultúra állapotától. Ez a gondolat fogalmazódik meg a következő sorokban: „Az ember már Lettországban érzi, hogy a közép-európai világból merőben más világba került. Nem a táj különlegessége, szépsége – olyan az egész, mint a gödöllői park –, hanem az emberek egymáshoz való viszonya jelzi ezt a különbséget.”⁶³⁴ Ebből és az utazást leíró részből világosan látható, hogy Kodolányi egy olyan földrajzilag is jól körülhatárolható liminális térbe érkezik, amely a Balti-országok és Finnország között helyezkedik el. Az is figyelemre méltó, hogy az íróban már ebben a fázisban megfogalmazódik a magyar társadalom kritikája. A látottak alapján élesen bírálja a nagybirtokrendszert, amely szerinte a legfőbb oka Magyarország elmaradott­ságának.

Kodolányi a saját világáról történő elszakadását, illetve az egyik világból a másikba való átmenetét szimbolizálja Eugene Behrse személye, akivel az író a vonaton egy fülkében utazott. Érdekes, hogy az észt férfi a Suomi, a csend országában Kodolányi alter egojaként jelenik meg: nemcsak egyidős az íróval, de ugyanazon a napon is születtek. Emellett azonos céljaik vannak, mindketten a nép, a parasztság felemeléséért küzdenek, valamint társadalmi és politikai szemléletmódjuk is megegyezik. A két utazó között csupán egy különbség van: „Két fiatalember, akik közül az egyik mindent megcsinált, amit akart, s amit kellett, s most büszkén mutat ki a sötét tájra, a másik pedig titkolja, hogy semmit sem csinált meg, semmit sem ért el.”⁶³⁵

Az idegen világba történő belépés, a „mással” való találkozás és annak megtapasztalása azonban nem a megérkezés pillanatában, hanem a finn lelkésszel, Arvi Järventausszal való első találkozás során ment végbe. Järventaus, akinek jelentős szerepe volt Kodolányi finn kapcsolatainak kiépítésében, mindent megtett annak érdekében, hogy Kodolányi otthonosan érezze magát az idegen környezetben. Ezt mutatja az is, ahogyan Kodolányi az első találkozás pillanatait felidézi: „Egy gyermeteg lelkű rajongót ismertem meg benne. S félig-meddig én is ilyen gyermekes rajongó voltam akkor, első finnországi tartózkodásom idején. Egymás szavába vágva beszélgettünk, én finnországi élményeimet mondtam el s dicsértem Finnországot, ő Magyarországért lelkesedett. »Megtaláltam második hazámat«, – mondtam lelkesen. »Én is megtaláltam, Magyarországon« – mondta ő s mind a kettőnk szeme elhomá­lyosodott. »Szeretnék itt élni Északon,« – mondtam én. »Szeretnék örökké ott lenni lent élni, Délen!« – mondta ő. Egy cseppet sem viselkedtünk egymás iránt az új ismerősök udvarias tartózkodásával, vagy hűvösségével. Fenntartás nélkül kitártuk szívünket.”⁶³⁶

A harmadik szakaszban az is figyelemre méltó, hogy Kodolányi társadalom- és jövőképe, a magyarság ún. sorskérdéseire keresett válaszok Finnországban, vagyis az integrálódás szakaszában nyerték el gyakorlati jelentőségüket és érvényüket. Ebben az új struktúrában a társadalmi, életformabeli és mentalitásbeli különbségek eltűnnek, és egy olyan erős öntudat­tal rendelkező társadalom képe körvonalazódik. Ezen kívül a finnországi tapasztalatok és benyomások alapján az író két lényeges következtetésre jutott. Szerinte Finnországban a hagyományőrzés és modernizáció, vagyis a népi értékek és a különböző kulturális, gazdasági, társadalmi, technikai és civilizációs hatások nem zárják ki egymást. A természethez és a tradíciókhoz való kötődés a modernizáció kibontakozása ellenére sem tűnt el, sőt a finnek mindennapjait, a közigazgatást és a demokratikus intézmények működését is nagy mértékben áthatja.⁶³⁷ Másrészt a finn minta alapján úgy látja, hogy a modernizáció a radikális szociális reformok nemcsak a nemzet érdekével, de a nemzeti öntudat, az általános jólét és a tár­sadal­mi igazságosság kívánalmaival is összeegyeztethetők.⁶³⁸ Kodolányi ezt a finn társadalom egyik legnagyobb érdemének tartotta és a magyarság számára követendő példaként állította fel.

4. A „másik”, az „idegen” félreolvasása

A fentiekből is látható, hogy Kodolányi a Suomi, a csend országában egy tökéletes, mintaszerű, utópisztikus világot teremtett magának, amellyel a két világháború közötti Magyarország politikai és társadalmi struktúrájának hibáit próbálta feltárni és a magyarság megújulását igyekezett előmozdítani. Az írót a finn viszonyok túlzott idealizálása, félre­olvasása miatt több alkalommal érte bírálat nemcsak magyar kritikusai, hanem közeli finn barátai részéről is. Artturi Kannisto finn nyelvész és Arvi Järventaus a finn társadalmi-, politikai berendezkedés reálisabb ábrázolására ösztönözték, és arra hívták föl a figyelmét, hogy a pozitív oldallal szemben a negatív dolgokat is vegye észre. Mellettük a nyelvész­professzor Lauri Hakulinen az író finn tárgyú beszámolóit olvasva arra a következtetésre jutott, hogy „teljes idealizmussal” mutatják be Finnországot.⁶³⁹

Kodolányit azonban nemcsak a finn viszonyok túlságosan pozitív fényben történő ábrázolása során érte negatív kritika, hanem az idegen kultúra félreértelmezése, illetve nyelvi megjelenítése miatt is bírálták. Ezúttal érintőlegesen két olyan esetre térek ki, amelyek rávilágítanak arra, hogy Kodolányi az egyik kultúrából a másikba történő átlépésének és az idegenbe integrálódásának problémájára világítanak rá.

Kodolányi egyik írásában – az író szerint jóhiszeműen – Larin-Kyösti finn írót bohémnak, a szintén író V. A. Koskenniemit pedig professzornak nevezte, ily módon téve össze­hasonlítást a két finn személyisége között.⁶⁴⁰ Kodolányi – a helyi szokásokat, illetve nyelvi rendszert nem ismerve – nem tudhatta, hogy a bohém szónak a finnek pejoratív értelmet tulajdonítanak, és ezzel megbántja Larin-Kyöstit.⁶⁴¹

A másik eset akkor történt, amikor Kodolányi első útjáról hazatérve a Pesti Napló 1936. október 24-i számában közzétette azt a magánbeszélgetést, amelyet a finnországi magyar nagykövettel, Nemeskéri Kiss Jánossal a finnországi svéd kérdésről folyatott.⁶⁴² Ebben a cikkben Kodolányi leírja, hogy Nemeskéri elismerően beszél a finnek erényeiről és azokról a nemzetkarakterológiai tulajdonságaikról (bátorság, becsület, szorgalom, takarékosság, tisztaság), amelyek a követ megítélése szerint minden egyes nép életében, fejlődésében meghatározók lehetnek. Az elismerő szavak után Kodolányi azonban rögtön a követ azon szavait idézte, amelyek a finnek nemtetszését kiváltották. Ezek nyomán Nemeskéri úgy gondolta, hogy „a svédek nélkül a finn ma olyan jelentéktelen finn-ugor törzs lenne egy orosz bolsevista birodalom kereteiben, akár a vogul vagy osztják.”⁶⁴³ Emellett a cikk alapján a követ azt is kifejtette, hogy a finnek a svédeknek köszönhetik a nyugati kultúra, a modern civilizáció megteremtését, a kereszténység elterjedését és az ország állami, politikai beren­dez­kedésének kiépítését. A magyar követ szerint a svédeknek Finnországban „történelmi jogaik vannak. Amit itt ma látunk: kikötővárosokat, hajózást, ipart, magasabb kultúrát, állami intézményeket, mind a svédek csinálták. Hát persze, hogy felháborodnak akkor, ha például a svéd pénzen alapított egyetemről kijelentik, hogy az finn egyetem! Ezenkívül az oroszok ellen is elsősorban a svédek segítették őket. Sokezer svéd esett el a vörösök elleni harcokban! Ezt is csak meg kellene gondolniok a finneknek. De menjük tovább: hiszen legnagyobb íróik Franzéntól kezdve Kiviig, Larin Kyöstiig mind svédek. Legfeljebb később finn nevet vettek fel. Hiszen a múlt század nagy finn reformerei még svéd nyelven írták műveiket! És még a legnagyobb zeneszerzőjük: Sibelius is svéd...”⁶⁴⁴

A magyar követet leleplező riport megjelenését követően heves viták bontakoztak ki mind a finn sajtóban, mind a finn-magyar diplomáciai életben. A finn lapok, s folyóiratok a követet és a cikk íróját is éles, negatív hangvételű kritikákkal illették. A finnországi kiadók Kodolányi műveit nem voltak hajlandók közölni, valamint az íróról szóló cikkek, s riport megjelenését is megakadályozták. A cikk hatására a finn és a magyar diplomáciai intéz­mények között is komoly konfliktus alakult ki. Ezt a helyzetet dokumentálja a finn külügy­minisztérium 1936. november 12-én a budapesti finn követség számára küldött távirata, amelyből arról értesülhetünk, hogy Kiss hivatalába való visszatérése esetén Finnországban tüntetést, demonstrációt szerveznek.⁶⁴⁵

Milyen tényezők válthatták ki Kodolányi kedvezőtlen fogadtatását, hátrányos megítélé­sét? Ennek legfőbb oka lehet az író azon retorikai módja, amellyel a finnek és Nemeskéri nézőpontját megjeleníti. Ugyanis Kodolányi az eltérő nyelvi karakterrel rendelkező lakosság egymáshoz való viszonyát és a nyelvi különbözőségekből fakadó megosztottságot és ellentéteket részben saját tapasztalatai, részben pedig a finnek véleményének megszólalta­tásával ábrázolja.⁶⁴⁶ Ez jól tetten érhető a cikknek azon részében, ahol a követ nézeteire reflektál. Ez alapján az író nem utasította élesen vissza Kiss Sándor a svéd ajkúak kulturális fölényéről, és történelmi jogaikról tett kijelentéseit, nem határolódott el egyértelműen a követ nézeteitől, hanem sokkal inkább saját utazásai során szerzett tapasztalatait állította azokkal szembe. Kodolányi írói módszere kevésnek bizonyult az elfogult és a sajtó által befolyásolt közvélemény számára, s ez váltott ki az íróra nézve elmarasztaló kritikát.⁶⁴⁷

5. Konklúzió

A Suomi, a csend országából jól látszik, hogy Kodolányi utazása és a másik struktúrába történő beintegrálódása során saját világának állapotától, saját kultúrájának feltételrend­szerétől nem tudott elszakadni. A Finnországban uralkodó viszonyok leírásakor, a „mi” és a „másik”, vagyis Magyarország és Finnország szembeállításával tulajdonképpen a két világháború közötti magyar társadalom szociális problémáit tárja föl. Ennek következtében Kodolányi nem tud teljes mértékben egyesülni a meghódítandó világgal és belépni van Gennep posztliminális szakaszába, hanem sokkal inkább egy köztes térben, mégpedig a valós és az ideális, illetve a magyarság számára elérendő struktúra között lebeg.

Felhasznált irodalom

• 
  GENNEP, von Arnold, Átmeneti rítusok, ford., VARGYAS Zoltán, Bp., MTA Néprajzi Kutatóintézete, PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tanszék, L´Harmattan, 2007.
  
• 
  HORÁNYI Károly, Egy megemlékezés tükrében. Kodolányi János: Arvi Järventaus és egyéb emlékek, ItK, 2002, 5-6., Internetes elérhetőség, http://epa.oszk.hu/00000/00001/00011/horanyi.htm (A letöltés dátuma, 2008. 10. 15.)
  
• 
  ifj. KODOLÁNYI János, Utószó = KODOLÁNYI János, Suomi, Bp., Magvető Könyvkiadó, 1990.
  
• 
  Ifj. KODOLÁNYI János, Kodolányi János és Finnország, Árgus, 2001/2, Internetes elérhetőség,
  http://www.argus.hu/2001_02/ta_kodolanyi.html (A letöltés dátuma, 2008. 3. 16.)
  
• 
  KODOLÁNYI János, Arvi Järventaus és egyéb emlékek, Sorsunk, 1943.
  
• 
  KODOLÁNYI János, Finn-magyar kapcsolatok mérlege = UŐ, Esti beszélgetések: Válogatott tanulmányok, Bp., Püski, 1998.
  
• 
  KODOLÁNYI János, Finnek, magyarok = Északi csillagok: Finn rokonaink költészete, szerk. Képes Géza, Kodolányi János, Bp., Stádium Sajtóvállalat, 1944,
  
• 
  KODOLÁNYI János, Suomi, a csend országa = UŐ, Suomi, Bp., Magvető Könyvkiadó, 1990.
  
• 
  KODOLÁNYI János, Suomi titka = UŐ, Suomi, id. kiad.
  
• 
  KODOLÁNYI János, Süllyedő világ, Bp., Magvető Kiadó, 1979.
  
• 
  KODOLÁNYI János, Visszapillantó tükör, Bp., Magvető Könyvkiadó, 1968.
  
• 
  VARGYAS Zoltán, Arnold von Gennep és az Átmeneti rítusok = GENNEP, von Arnold, Átmeneti rítusok, ford., VARGYAS Zoltán, Bp., MTA Néprajzi Kutatóintézete, PTE Néprajz-Kulturális Antropológia Tanszék, L´Harmattan, 2007, 7–35.
  

A Bildung, Nyugat-Európa platonikus és biblikus vonásokat egyaránt hordozó kulturális eszménye a tizennyolcadik-tizenkilencedik század fordulóján a tetőpontjára érkezett. A művelődéstörténeti és médiumelméleti jelentőséggel egyaránt bíró mintázat fokozatosan egyeduralkodó diszkurzív és episztémikus normativitásra tett szert a nyugati kultúrában, a kor kommunikációs médiumai által biztosított lehető legszélesebb körben. Formálódása és kisugárzása révén nem csak a saját, azaz a szűkebb értelemben vett képzés rendszerét, hanem a társadalmi forgalomban cirkuláló értékskálák kibontakozását, az ítéletalkotás érvényesnek tekintett tendenciáit is meghatározta. Alapját a klasszikus erudíció időről-időre újrainter­pretált, és a különféle keresztény ideológiák szolgálatába állított variációi alkották, meg­határozó tudományelméleti, módszertani modelljét pedig a klasszika-filológia jelentette.

A tizenkilencedik század második felében a kivételes filológus-tehetségként debütáló Friedrich Nietzsche a klasszika-filológia fő tendenciáinak és a Bildung uralkodó mintázatai­nak egymásba ágyazottságát észrevételezve, először a klasszika-filológia területén mutatott rá az értelmezői gyakorlatok, ismeretelméleti sémák, kulturális meghatározottságok és a különféle civilizációs rendszerek összefüggéseire. Ezt követően a tizenkilencedik századi klasszika filológia kritikája indította arra, hogy „gondolkodói becsületétől” űzve leleplezze a Bildung tulajdonképpeni homológ értelmezői gyakorlatai által megalapozott és fenntartott hatalmi struk­túrák kulturális botrányát, majd pedig meglátásait kiterjessze az emberi gon­dolkodás történe­tének legkülönfélébb pszichológiai, ideológiai, hatalmi, valamint korporeális dimenzióira.

A Bildung kulturális mintázatainak lebontásában és a különféle mitológiákban rejlő elemző potenciál újra-értékelésében és kritikai kiaknázásában, Nietzsche fellépését követően elsősorban a pszichoanalitikus megközelítéseknek jutott kiemelt szerep. Az utóbbi évek elméleti irodalmában jelentős figyelmet kapott mindez, azonban a klasszika-filológusi gyakorlat pszichoanalitikus gondolkodást támogató átalakulásának a kérdését mindeddig kevéssé tanulmányozták.

Kerényi Károly mitológusi életműve, azon belül is a Carl Gustav Jung-gal történő tudományos együttműködés, egyedülállóan összetett példáját kínálja a klasszika-filológiai kutatás átalakulásának és a pszichoanalízis szempontjai előtt történő megnyílásának. Lénye­ges mozzanat, hogy a személyiség, a test, a játék, a művészet, az ünnep és a rítus mitologikus gyökereinek pszichoanalitikus vonatkozások iránt nyitott vizsgálatára Kerényinél ugyanúgy a dionüszoszi princípium egzisztenciális jelentőségének, mélyreható szimbolikájának a tudato­sításával kerül sor, akárcsak a nietzschei életmű bázisát jelentő műben, A tragédia születé­sében. Számos példával igazolható, hogy Kerényi jelentős mértékben Nietzsche életművének klasszika-filológiai konzekvenciáira támaszkodott saját, újszerű filológiai megközelítéseinek kidolgozásában, mégpedig egyedülálló formában és jóllehet elsőként a Nietzsche-t filozófus­ként, excentrikus zseniként, s csak másod-, harmadsorban kora egyik legkiválóbb klasszika-filológusaként bemutató nemzetközi Nietzsche-recepcióban.

1. Idegen a Bildung-ban

Nietzsche filológiai programja szerint a kutatás tárgyát üres vázként kezelő, az antikvitás gazdag kulturális kontextusához egysíkúan viszonyuló szemléletet egy olyan filologizálásnak kellene felváltania, amely számol a klasszika-filológusi tevékenység kulturális aspektusaival. A klasszika-filológiának alkalmassá kell válnia arra, hogy tudományos megállapításait a művészet, azaz egyfajta esztétikai érzékenység szempontjából, az esztétikai érzékenységet pedig az életre, mint aktív potenciálra gyakorolt hatásai szempontjából értékelje újra. Végeredményben Nietzsche ezzel egy olyan filozófiai háttér megalkotására jelent be igényt, amely a filológia művelőinek belső motivációit, szerteágazó kutatási területeit antik mintára képes lenne összekapcsolni. Teljes körű kritikája során mind a filológiai kutatások során alkalmazott morál fogalmát, mind pedig a Bildung-ban leképezett erényeket, azaz a morál tartalmát is kérdőre vonja. Mindazonáltal kritikájában nem alkalmaz olyan interpretációs eljárást, amit a Bildung tudomány-eszményének klasszika-filológiája már ne ismert és használt volna. A különbség az, hogy a nietzschei gyakorlat nem tartja tiszteletben a homológ struktúrák létét garantáló határokat, hanem transzgresszív taktikával, éppen ezeknek a határoknak a mibenlétét firtatja.

Ennek az új érzékenységnek az első, széles körben ismertté vált eredménye A tragédia születése (1872), amelynek a tétje nem csupán az új program megfogalmazása, hanem az új megközelítés demonstratív próbára tétele is volt. A demonstráció tárgya pedig nem más, mint a görög kultúra szerkezetében jelenlévő Idegen, a Másik, a határokon túlról érkezőt reprezentáló Dionüszosz isten filológiai eszközökkel, de immár az új filológia filozófiává tágult, megváltozott igényei szerint megkonstruált alakja lesz.

A Nietzschénél néhány évvel fiatalabb Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Nietzsche filológus-vetélytársa – egyébként a későbbiekben Kerényi egyik tanára –, gúnyosan „Jövő­filológia”-ként aposztrofálja Nietzsche tevékenységét, és egy a tragédiakönyvben is tárgyalt szimbólumot ironikusan kiforgatva, azt javasolja kollégájának, hogy alapítson szektát, fogja kocsija elé párducait és oroszlánjait, és meg se álljon Indiáig. Azaz, kimondja a diskurzus rendjének fenntartását szavatoló ítéletet. „Jövő”, „szekta”, „párducok”, „oroszlánok” és az egzotikus „India”: csupa olyan képzet, amivel a nyugati homológia a határokon kívülit, az ismeretlent, a kockázatost jelöli. HIC SUNT LEONES: „itt oroszlánok vannak” – ez a felirat állt a Római Birodalom térképein a határokon kívül eső, az ismeretlen, ezért veszélyesnek nyilvánított területek fölött. Mindazonáltal Peter Sloterdijk, Nietzsche egy mai értelmezője más értelemben használja fel a kritikus szavait, amikor azt írja: „Nietzsche létrehozta a jövő filológiáját, s ez a filológia hihetetlen mértékben kutatja azokat a dolgokat, amelyek hason­lí­tanak a jelenvalólétre és a nyelvre.”⁶⁴⁹

2. A filológia mint „egzisztenciális tudomány”

Mint Wilamowitz egykori tanítványa, Kerényi maga is fontosnak tartja, hogy mesterére emlékezvén, 1932-ben (azaz mindössze hatvan év távlatából) felidézze ezt a tragédiakönyv körül kibontakozó, Wilamowitz és a Nietzsche védelmére kelő Erwin Rohde közötti, tudományelméleti szempontból is jelentős vitát.⁶⁵⁰ Kerényi emlékbeszédében szóba kerül a „filológia filozófiája”⁶⁵¹ csakúgy, mint annak a klasszika-filológiának az állapota, amelyet Wilamowitz Nietzschétől igyekezett megóvni annak idején: „mi volt a filológia, amelybe az embert bevezették? Szövegkritika; minden egyéb csak mellékesen járult ehhez, amennyiben a szövegkritikának szolgált [...] Az ókori népek életéről, szokásáról, vallásáról nem tudott meg az ember semmit. Módszer, eljárásmód, érvelés – ez volt a jelszó [...] a tudás mellékes volt. A lachmanniánusok berlini iskolája nyílt harcban állt a ritschliánusokkal, de az egyedül üdvözítő »módszerben« való hit mindnyájunk elfogultsága volt.”⁶⁵² Kerényi méltányos a vitázó felekkel szemben, hiszen közli Wilamowitz saját, ifjúi hévvel megfogalmazott Nietzsche-kritikájára vonatkozó idősebb kori apológiáját is, amelyben az immár a filológia haladó reformereként számon tartott Wilamowitz, ugyan nem von vissza semmit abból, amit Nietzsche gya­korlatával szemben megfogalmazott, de kifejezi őszinte sajnálatát, miszerint nem tudta, hogy Nietzsche traktátusában valójában Richard Wagner zenedrámája volt a tét. Kerényi ezután a saját kritikájával megerősítve Nietzsche későbbi, A tragédia születésére vonatkozó Önkritika-kísérletéből is idéz, azonban amint az ebben emlékbeszédben és más szöveghelyeken is megfogalmazódik, Kerényi a tragédiakönyv jelentőségét a Bildung egészére nézve döntőnek tartotta: „Nietzsche művének »A tragédia eredetéről« sokkal nagyobb hatása volt az ókor­tudományon kívül, mint azon belül. [...] A nietzschei szellem behatolóképessége egészében véve eléggé hiányzott az ókortudományból.”⁶⁵³

A módszer kérdése a Bildung vonatkozásában jóval nagyobb és átfogóbb jelentőségre tart számot, mint hogy csupán módszertani kérdést lássunk benne. A Bildung meghaladhatósága és a meghaladás mikéntje szempontjából is az egyik legfontosabb nietzschei megállapítást idézi Kerényi Ókortudomány című 1934-es szövegében, amikor Nietzschének azt a meg­jegyzését eleveníti fel, miszerint „nem a tudomány győzelme jellemzi a XIX. századot, hanem a tudományos módszer győzelme a tudomány felett.”⁶⁵⁴

Érdemes mindennek kapcsán utalni arra a képre, amellyel Nietzsche az Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn (A nem-morálisan felfogott igazságról és hazugságról) című, még bázeli filológusi korszakához tartozó, ám a filológia terrénumáról immár kifelé mutató és életében publikálatlan szövegében, a Bildung szerkezetét, a mereven konceptualizált diszcip­lináris határkijelölések kritikájaként, a rómaiak és az etruszkok szigorú geometriával fel­osztott egéhez hasonlítja, ahol az ég négyzethálójának minden egyes rubrikája, akárcsak egy-egy felszentelt templom, külön-külön istenségeket határol körül. Nietzsche szerint minden olyan tudós fölött, aki úgy véli, hogy az igazság kutatása nem jelent többet a kizárólag az adott diszciplína határain belül végzett tájékozódásnál, azaz a konceptuális istenségeknek a maguk rubrikájában történő hódolásnál, egy pontosan ugyanilyen, római-etruszk mintára felosztott, matematizált mennyország függ. Ennek a fajta elhatároló szemléletnek a filológiai alapról elrugaszkodó kritikája és gyakorlati demonstrációja vezet Nietzschénél a látszólag széttartó, valójában diszciplináris kritériumokkal körülhatárolhatatlan, csupán tematikusan illeszkedő elemekből összeállított, heterológ mintázatokhoz, amelyekben a filológusi tevékeny­ségét követő filozófusi korszakában dolgozni kezd.

Nietzsche a klasszika-filológia elhatárolt területeinek filozófiai összekapcsolását, s az interdiszciplináris heterogenitásban rejlő potenciál kiaknázását sürgeti. Kerényi is ebben az értelemben ír a filológiáról mint egy „sokoldalú”, „a lét egészének megfelelő érzékenységről”, vagy mint „különböző érzékenységek hálózatáról”, amely „külön-külön rendszerekben tartja össze a szellemeket, akik együttesen az emberiség magasabb öntudatát alkotják”.⁶⁵⁵ Máshol, a filológiáról, mint a „lényegekkel” való érintkezés tudományáról szól és Karl Jaspers-nek, a filozófus Nietzsche nagy olvasójának Nietzsche-parafrázisát idézi, miszerint: „csak olyas­vala­ki­vel való érintkezésben aki önmaga, lehetünk és leszünk önmagunkká.”⁶⁵⁶ És ugyanitt olvas­hat­juk azt is, hogy „Az antik ember megragadottsága összefügg az antik ember lényegessé­gével. Ezért ennek az ókortudományi ideálnak az elérése valóban nem pusztán tudományos kérdés: egzisztenciánkat érintő kérdés is.”⁶⁵⁷ Mit is kívánhatnánk többet egy ilyen taxonómia megfogalmazása nyomán annál, hogy a diskurzusnak ez a rendje, azaz a Kerényi által jelentős mértékben éppen a nietzschei szemlélet aktivizálásával újraszituált filológia, fogadja el a diszkurzív, diszciplináris heterológiát, amennyiben az az „új érzékenység” hordozója?

Kerényi a filológiáról, mint magának az Idegennek, a kívülről érkező Másiknak, az ismeretlennek is a befogadására kész közegről beszél: „az idegen lényegnek megnyílni készek vagyunk, mert kívánjuk a lényegest. Ezen az úton saját lényegünkhöz, formánkhoz eljutni egzisz­tenciális érdekünk. [...] az ókortudomány számunkra elsősorban egzisztenciális tudomány: az antik emberi lét tudománya, mert ez a lét az, amely, mint az emberiségtől egyszer már megvalósított lehetőség, a legjobban érdekel. [...] Az antik életnek nem külső­ségeiben, hanem lényegében való megértése a stíluson keresztül lehetséges. A művészet [...] az élet értelme és a stílus tulajdonképpen életstílus.”⁶⁵⁸

A fenti idézetben Kerényi a tanulási folyamatot a saját lényeghez, a saját formához való eljutás lehetőségeként írja le. Kerényi ezt az utat a mítoszok szimbólum-világának az értelmezésében találja meg, és az, ahogyan ezt műveli, a szimbolikus Kerényi által mű­köd­tetett koncepciója, az inspiráló Nietzsche periférikus pozíciójához hasonlóan, normasértőnek minősül az úgynevezett logikai racionalizmus képviselőinek szemében.

3. „Hol a határ a farkas és sötétség közt a »farkassötétségben«...?”⁶⁵⁹

Kerényi a szimbolikusnak, mint az esztétikai produktivitás kiapadhatatlan forrásának a goethei-schilleri hagyományához nyúl vissza. Ez a felfogás felértékeli a szimbólumot az allegóriával szemben, a természet, a művészet és a stílus kérdéseit egymással szoros össze­függésben értelmezi, az embert pedig a Carl Gustav Jung-i, komplementer viszonyokon ala­puló analízissel is egybehangzóan, egymással ellentétes erőknek kitett, folyamatosan változó egységnek tekinti. Itt az „esztétikai nevelés” kiemelt szerepe mellett, lényeges komponens­ként esik latba az ösztönök világa és a megismerő eszközök sorában megjelenik a képzelet szabad játéka is, azaz egy a homológia rendje felől kontrollálhatatlannak, ezért a megismerés terrénumáról kizárandónak ítélt, intuitív erőforrás is.⁶⁶⁰ A Kerényi által használt szimbólum-koncepció azonosítása, a saját maga által adott leírás által is alátámasztható. Orpheus mint Dionysos szimbólum. Az olasz opera születése című tanulmányában írja: „az antik szimbó­lumok lényege a sűrítés. A sűrítéssel nemcsak a dolgok, hanem a személyek is szimbólu­mokká váltak. A modern irodalomban gyakran beszélnek az antik istenekről és mitológiai alakokról mint szimbólumokról, aminek csak akkor van tudományos értelme, ha a szimbólum fogalmát ezúttal is sűrítésként értjük. A mitológiai személy magába sűríti saját mitologikus történetét, mítoszát. A középkorban a mitológiai alakok allegóriákká váltak azáltal, hogy mítoszuk egyetlen tulajdonság vagy funkció képviseletére szorítkozott. [...] Az allegorikus érték szegényes, míg a szimbolikus többrétegű, rejtett életerővel teljes. A sűrítés, mint a szimbólum lényege az újjáéledés lehetőségét jelenti, antik életének összes velejárójával együtt.”⁶⁶¹

Kerényinél a szimbólumnak ez a felfogása nyitja meg az utat az archetípus-kutatás irányába, a Junggal való együttműködés felé,⁶⁶² de tulajdonképpen ez teszi lehetővé A tragédia születésének fókuszában álló Dionüszosz-Apollón értelmezésnek a filológiai szövegkritikán kívüli összefüggésekben való értékelését is. Kerényi szerint ugyanis nem annak a felismerése Nietzsche munkájának a valódi tétje, miszerint Dionüszosz és Apollón kettőse egy volna a „lehetséges világalkotó tényezők közül”.⁶⁶³ Sokkal inkább arról van szó, hogy „Apollón – és minden görög isten – őskép, amelyet a görögség felismert, mint metafizikai formáját megélt lelki és plasztikusan szemlélt természeti valóságoknak.”⁶⁶⁴

De hogy valójában milyen óriásiak Kerényi igényei, és még a retorikai megformálás tekintetében is a nietzschei filológiai gyakorlat közelében kell elhelyeznünk a Kerényi által meghirdetett programot, azt jól érzékelteti a következő idézet is: „A klasszika-filológia bármely ágában olyan mértékig a parusiák tudománya, mint egyetlen történeti tudomány sem. [...] A jelenvalóság a fontos: a tények tömegének eleven együtt-tartása, amennyit az ideg­rendszer elbír [...]. Ilyen jelenvalóságuk – parusiájuk – az, ami létük sajátos törvény­szerű­ségének fonalát adja kezünkbe, hogy otthon legyünk köztük, tájékozódni tudjunk világukban, egy egész valónkra kiterjedő, szinte testivé lett érzékenység örökös biztonságával.”⁶⁶⁵ Máshol: „A görög gondolat, még a legelvontabb is, emberi, sőt nem lehetetlen, hogy isteni arculattal lép elénk és teljes emberségünktől kíván megértést.”⁶⁶⁶

Érdemes lehet ezen a ponton utalnunk Ernst Cassirerre, aki szerint az emberi kultúra minden megnyilvánulása, legyen az tudományos, erkölcsi, mitikus, vallási, művészi, redukál­hatatlan szimbolikus formáktól függ. Philosophie der symbolischen formen című munkájában a kantiánus hagyományra alapozva fejti ki ezt a nézetet.⁶⁶⁷ A cassireri analízis célja a mítosz vonatkozásában, a szimbólum felfogásának és jelentőségének a belátásán túl, azonban korántsem az „újjáéledés lehetőségének” észrevételezése, a „parusia” lehetőségéről már nem is beszélve, hanem éppen ellenkezőleg. A cél, az ész definitív válasza a mítoszra, mint a racionalizálandó irracionális univerzális szimbólumára. Cassirer ezért a nietzschei alapon álló Kerényivel gyakorlatilag ellentétes álláspontot foglal el, amikor a mítosz univerzális jellegét maga is elismeri ugyan, ám mindent megtesz a szimbólum kimeríthetetlenségét a Kerényi-féle koncepcióban szavatoló, kantiánus szempontból „irracionális”-nak minősített elem elszigete­léséért. Amint azt a The Myth of the State című kései nagy munkájának első részében kifejti: „Képesek vagyunk arra, hogy megértsük a mitikus gondolkodás patológiáját anélkül, hogy az emberi értelemmel inherens patologikus defektust kellene feltételeznünk. Ha a nyelvhasználat sajátosságaiban fedezzük fel a mítosz forrását, még a mitikus gondolkodás ellentmondásait és képtelenségeit is képesek vagyunk univerzális és objektív szabályok szerint felfogni, azaz teljességgel az emberi gondolkodás racionális erejének hatáskörébe vonni.”⁶⁶⁸ A tragédia születését uraló dionüszoszi biztonságos elhatárolásra kerül a Bildung görög lényegről adott meghatározásában. A heterológ mintázat nem hatolhat be az „Államba”, a fogalmi tisztaság és a matematikai szellem áttekinthető geometriával körülhatárolt diskurzusának rendjébe: „A dionüszoszi kultuszban semmi sajátlagosan görög elemet nem találunk, az emberiség legprimitívebb rítusait idézi, a miszticizmus zavaros érzéseit. Azaz az individuum mélységes vágyát, hogy megszabaduljon a maga individualitásától, a személy vágyát, hogy elveszíthesse személyes azonosságát, feloldódván a természet nagy egészében, ahogy azt a perzsa költészetből ismerjük...”⁶⁶⁹

Antik szerzőket olvasva, legyenek akár görögök vagy rómaiak, jól tudjuk, hogy ha a per­zsá­kat, trákokat, Indiát, vagy később Karthágót, például a „karthágói erkölcsöket” emlegetik valamely tárgyban, s általában ezzel együtt az ismeretlenre, az idegenre, mint bizonytalan eredetűre, zavarbaejtőre, azonosíthatatlanra, liminálisra is utalnak, akkor az a megszólaló részéről egyben az illető jelenség kizárását, az attól való elhatárolódást is jelenti. Amikor Cassirer a neokantiánus tisztaság, világosság, körülhatárolhatóság nevében a perzsa költészet terrénumára utalja a mítoszt megtestesítő Dionüszoszt, akkor mindannak valójában nem sok köze van a perzsa költészethez, sokkal inkább az azonosíthatatlan körül- és elhatárolásának, kizárásnak ehhez az antik, rituális-szimbolikus hagyományához.

Dionüszosz számos okból, kultuszából, és a hozzá kötődő rituális gyakorlatból fakadóan ki van téve ennek a fajta viszonyulásnak. Ellentétben Apollónnal, és azokkal a Homérosz utáni hagyományban apollóni jegyekkel felruházott alakokkal, akiket Nietzsche is a dionüszoszival ellentétes tartalmak klasszikus hagyományának megfelelően léptet színre tragédiakönyvében. A Homérosz utáni Apollón ugyanis éppen a Nietzsche által is kritizált görögségkép jellemzőinek legfőbb tükre, és a tragédiakönyv vonalvezetése szerint, ezzel az apollóni lényeggel szemben kell a tragikus görög lényegiségnek a nietzschei mű „pesszi­mista” szelleméből megszületnie. Mindennek tudatában és mérlegelésével, annál meglepőbb és diszkurzív szempontból is strukturális jelentőségűnek tekinthető az a Kerényi által adott elemzés, amelyben Apollón másik, sötét, tragikus aspektusa ölt testet. Az, hogy egy Platón Phaidónjához fűzött kommentár formájában kerül kifejtésre ez a minden szempontból szubverzívnek tekinthető Apollón-interpretáció, azt is jelenti egyben, hogy itt tulajdonképpen a Kerényit megelőző korszak filológiai eszménye is megkérdőjeleződik. Kiderül, hogy alapos felülvizsgálatra szorulnak mindazon elvek, amelyekre hivatkozva a filológiát igyekeztek a Bildung intézményrendszere által szabott határok közé szorítani.

A Halhatatlanság és Apollón-vallás című, Platón Phaidónjának megértéséhez alcímet viselő írás Apollón-képének egyik fő megalapozója az itáliai etruszk vallási hagyomány Apollón alakja. Kerényi koncepciója szerint – amit egyébként a legutóbbi archeológiai és vallástörténeti kutatások is megerősítenek –, ugyanis az etruszkok, a görög Apollónnal még egy a homéroszi alakváltozatánál korábbi, ősibb, és ezért kevésbé differenciált szimbolikus variációjában találkoztak. Apollón Etrúriába Latium-on keresztül, Delphoi-ból érkezik. „Itália a görög istenekkel még előbb, a Homéros előtti fokon találkozott, és Apollón sötét oldalához sokáig ragaszkodott.”⁶⁷⁰ – írja Kerényi.

Apollón etruszk neve „Aplu” vagy „Apulu”, és az etruszk hitvilágban – a görögök Dionü­szo­szá­hoz hasonlóan – mindvégig megmarad kívülről érkezett, ellentétes attribútumokat hor­dozó istenségnek. Idegen karaktere, az etruszk vallási rendszer különbözőségének köszön­hetően, azonban itt éppen hogy nem meggyengíti, hanem ellenkezőleg: megerősíti autoritását. Giovanni Colonna, napjaink jelentős etruszkológusa is kimutatja azt a vonást, amelyet Kerényi 1933-as írása kifejt, miszerint az etruszk Apollón, kultuszában megegyezhet az etruszk Suri-val (latinul Soranus), akinek, akárcsak Aita-nak, egy másik etruszk istenség­nek, a farkas az attribútuma. Az etruszk Apollón, akárcsak görögöknél fennmaradt változata, elválaszthatatlan Dionüszosztól, akit az etruszkok Fufluns és Pacha neveken tiszteltek, mint Apollón, azaz Apulu testvérét.⁶⁷¹ A görögök egyébként ezt a fajta közösséget synnaoi névvel illetik, ami azt jelenti, hogy közös szentélyt tartottak fenn a tiszteletükre – így volt ez Delphoi-ban is, ahonnan az etruszkok Apollón kultuszát magukkal hozták.⁶⁷² Kerényi, Apollón farkas-aspektusát szépiro­dal­mi igényességgel fejtegetve, a következőket írja minderről: „Soracte hegyén Apollónt egynek tisztelték a Soranus pater-vel [Soranus atya], aki az alvilág urával azonos, papjai, a hirpi Sorani – farkasoknak nevezik magukat. [...] Itáliában Apollón sötét, halálos isten: még a veii Apollón sokat tudó mosolya is – az »etruszk mosoly« farkasmosoly. Aki farkasokkal van kapcsolatban, azzal együtt jár a mindent elnyelő halál­feketeség. Ezt jelenti a farkas alakja, gyerekek és költők lelkében örökre egybefolyva [...] Hol a határ a farkas és sötétség közt a »farkassötétségben«...?”⁶⁷³

Milyen mértékben tekinthető strukturális jelentőségűnek a híres veii Apollón, az etruszk Apulu „sokat tudó”, titokzatos mosolya? Mennyit nyom a latban Kerényi számára ez a mosoly? Nos, minderre Kerényi maga adja meg a választ: „Wilamowitz filológiájától a veji Apolló térített el.”⁶⁷⁴

Az Apollón sötétség-aspektusát még a görögöknél is görögebb formában őrző etruszkok egyébként Nietzsche tragédiakönyvében is felbukkannak – ugyanannak az összefüggésnek megfelelő szerepben, amiből Kerényi is kiindul saját Apollón-értelmezésében. Nietzsche művének elején, közvetlenül Dionüszoszt és a dionüszoszi tragikus életérzést bevezető részben utal az etruszkokra, mint arra a kultúrára, amely nem másnak, mint a görög lényegre való túlságos affinitásának köszönheti pusztulását. Ugyanis – Nietzsche szavai szerint – az etruszkoknak olyannyira sikerült a magukévá tenniük a görög kultúra mélyén kibomló Rettenetet, hogy magába az efölött érzett melankóliába mentek tönkre: „A görögök ismerték és átérezték a létezés rettenetét és borzalmait [...] az erdei isten egész filozófiáját, mitikus példatárával egyetemben, amibe a komor etruszkok belepusztultak”⁶⁷⁵ – olvashatjuk. Nietzsche alküónikus iróniával vegyes megjegyzése két lábon nyugszik: természetesen tudomása van az etruszk és a görög vallási hagyomány történelmileg igazolható szoros kapcsolatáról, másrészt már a római szerzők is az ismert világ legvallásosabb népeként emlegették az etruszkokat, és ezoterikus hagyományukat, amit Etrusca disciplina-nak neveztek, művelőivel együtt nagy becsben tartották.

Kerényinek tehát az orgiasztikus, kicsapongó, eksztatikus és mindenekelőtt a görög kultúra mélyének tragikus rettenete felé hívó Dionüszosz mellé, sikerül odaállítania egy másik nagy Idegent, a másik Apollónt, akinek ez a komplementer aspektusa természetesen nem csak a saját alakjáról tartott felfogást változtatja meg, hanem mindent, amit a görögségről, és mindent, amit a klasszika-filológia vizsgálódásainak természetéről addig gondoltak. „Delphoi Sókratést elismerte. [...] Ember- és eszmevizsgálatának romboló hatásában még valami farkas-apollóni vonás is van...”⁶⁷⁶ – mondja Kerényi Szókratész alakjáról, a görög lényeg másik nagy apollóni és addig egészen másképpen értelmezett bázisáról. Majd pedig a következő szavakkal zárja fejtegetéseit: „A halhatatlanság gondolata egyedül sohasem apollóni, a mindenség titkának teljes birtoklása már zeusi. A magunkban tartott szellemértéket értéknek tudni, farkasnak lenni a szellemtelenséggel szemben, hattyúnak a szellem legfőbb tisztasága előtt: ez maradt ránk az antikvitásból Apollón-vallásnak.”⁶⁷⁷

Nietzsche, tragédiakönyvében Dionüszosz és Apollón kapcsolatát még ellentétként mu­tatta be, és maga is hosszasan elemzi a Platón által a Phaidón-ban bemutatott, Apollón-him­nuszt költő, halálra készülő Szókratész alakját. A tragédiakönyvet feszítő ellentmondásokkal, és ugyanakkor azoknak a problémáknak a mélységével, amelyeknek a közelébe jutott, Nietzsche maga is tisztában van. A nevezetes műhöz fűzött kései Önkritika-kísérletében, immár elhibázottnak véli a leírást, amit pályája kezdetén Apollónról adott, és azt mondja, hogy művében elegendő lett volna csupán Dionüszoszt, Apollón nélkül szerepeltetnie. A kritikát Apollónra vonatkozóan Kerényi is megerősíti. Dionüszoszának megformálásánál ugyanakkor Kerényi mégis sokban Nietzschéhez hasonlóan jár el, ráadásul Apollón-képe is hangsúlyozottan egy olyan dionüszoszi képzetkör elemeivel szorosan érintkező motívum­világgal telítődik, aminek a legfőbb bázisát, akárcsak Nietzsche, maga Kerényi is a mínoszi kultúrában találja meg: az Ariadné, a labirintus, Thészeusz és a Minótaurusz titkai köré szerveződő dionüszoszi hagyományban. Az a ritka mítoszváltozat, amely a labirintus történe­tét a Thészeusz által magára hagyott Ariadné és Dionüszosz isten Naxos szigetén történő egymásra találásával zárja, mind Nietzschénél, mind pedig Kerényinél az egész életművet átható, egzisztenciális narratívaként van jelen.

Nietzsche a filológiai eszköztárral operáló kulturális kísérletezés, Kerényi viszont a kulturális eszköztárral operáló kísérleti filologizálás programját állítja fel. Jean Luc-Nancy Nietzsche filológiai gyakorlatát fausti gyakorlatnak nevezi,⁶⁷⁸ Kerényi gyakorlatáról ugyanakkor már nem mondható el ugyanez. Nietzsche Apollón és Dionüszosz alakját először még ellentétesnek látja, majd az általa adott Apollón-interpretáció visszavonásával véli fel­oldhatónak az ellentétezésből fakadó következetlenségeket. Kerényi viszont kezdettől fogva, Jung tanaira is nyitottan az egymásba fonódó, egymástól elszigetelt formában elképzelhetetlen jelenségcsoportok komplementaritását hangsúlyozza értelmezéseiben. Vállalkozásaik diszkur­zív, illetve diszciplináris tétjének tekintetében mindazonáltal nincs értelmezéseik között vita, különösen a „görög lényegre” és a filológia értelmének a Bildung kritikájával történő össze­kapcsolására vonatkozóan nincsen. Mind a ketten egy olyan diszkurzív térre, egyszersmind mozgástérre, a kritika és a szabad kutatás terére nyújtanak be igényt – más-más kifutási irányokkal és elvárásokkal persze –, amelyet topológiai értelemben Michel Foucault hetero­tópia fogalmának a bevonásával lehetne kielégítően leírni. Márpedig amennyiben a diskur­zusra, mint térre való hivatkozásainkat érvényesnek fogadjuk el, érvényesek kell legyenek rá a filozófiai topológia fogalmai is.

4. A „Dél betörése”

A heterotópia fogalmát Michel Foucault „Eltérő terek” (Des espaces autres) címmel, egy előadás-vázlatában vezeti be.⁶⁷⁹ „Én most a kívülség teréről szeretnék beszélni.” – indítja a tervezetet Foucault. Aztán így folytatja: „Nem űrben élünk [...] hanem viszonyegyüttesek közepette, amelyek egymásra visszavezethetetlen és fedésbe nem hozható szerkezeti helyeket határoznak meg. [...] Engem azonban e szerkezeti helyek közül csupán az a néhány érdekel, amelynek megvan az a különös tulajdonsága, hogy kapcsolatban áll az összes többivel, ám olyan módon, hogy eközben felfüggeszti, közömbösíti vagy a visszájára fordítja az általa megjelölt, visszavert vagy vissza tükrözött kapcsolatokat. Ezek a terek, amelyek tehát összekötődnek, ugyanakkor mégis ellentmondásban állnak az összes többi szerkezeti hellyel, két nagy csoportra oszthatók.” Az egyik az utópia, amely „alapvetően és lényegileg irreális.” A másik pedig „a reális, tényleges, a társadalmi intézményrendszeren belül kialakított helyek” csoportja, „amelyek egyfajta ellen-szerkezeti helyként, megvalósult utópiaként reprezentálják, kétségek elé állítják, kiforgatják a kultúra belsejében fellelhető valódi szerkezeti helyeket; azok a helyek, amelyek külsőek minden helyhez képest, mégis tökéletesen lokalizálhatók.” Ezeket a helyeket nevezi Foucault heterotópiának. Gondolatmenetében azután kísérletet tesz egy az általa „heterotopológia”-ként meghatározott vizsgálati szempont kidolgozására, amelynek „taxonómiáját” hat alapelvben foglalja össze. A heterotopológia Foucault-i alap­elvei és a Nietzsche, illetve Kerényi által összeállított Dionüszosz és Apollón-képek össze­függésének, továbbá ezek szétsugárzó strukturális jelentőségének, heterotopológiai kapcso­lódásainak részletes kibontására a terjedelmi korlátok okán ezúttal nincs lehetőségem, mindössze egy-egy érintkezési lehetőségre hívnánk fel a figyelmet az illető alapelvek vonat­ko­zásában.

A heterotopológia első alapelve, Foucault szerint: „valószínűsíthetően egyetlen kultúra sem létezik, amely ne hozna létre heterotópiákat.” Mind Nietzsche, mind pedig Kerényi, lényegében ugyanebből a feltételezésből indulnak ki az általuk megalkotott Dionüszosz- és Apollón-képek mind a görögségre, mind pedig koruk tudományosságára nézve meghatározó strukturális jelentőségének hangsúlyozásakor. Foucault ezen a helyen utal rá, hogy „az úgy­nevezett »primitív« társadalmakban létezik a heterotópiák ama formája”, amelyet a „válság heterotópiáinak” nevez, „privilegizált, szent vagy tiltott helyeket” értve ezalatt, amelyek, azok számára vannak fenntartva, „akik a társadalom viszonylatában és az életüket övező emberi közegben valamilyen válsághelyzetbe kerülnek.” A börtönben halálra készülő, Apollón-himnuszt költő Szókratész helyzete ugyanannyira válságos, mint ahogy válságot old meg és jelez a delphoi jósda Apollónja, feszültséget teremt farkas-aspektusa, és válságot, illetve feszültséget teremt és ugyanakkor felszabadít Dionüszosz, a maszkok, a kicsapongás istene, akinek a teátrum a heterotópiája.

„A heterotópiák leírásának második alapelve szerint egy társadalom, történelmének során, nagyon különbözőképpen működtethet egy létező és fenn is maradó heterotópiát; [...] minden egyes heterotópiának precíz és meghatározott funkciója van a társadalom belsejében, de a neki helyet adó kultúra szinkronicitása szerint egy bizonyos heterotópia szert tehet ilyen vagy olyan működésre. Vegyük például a temető heterotópiájának különleges esetét.” – írja Foucault. Ezúttal talán elegendő Kerényinek arra a felhívására emlékeztetni, amelyet a Klasszika-filológiánk és a nemzeti tudományok című beszélyt lezáró példázatként intézett a Filológiai Társasághoz: „Tisztelt Közgyűlés! A tarentumiak azt a jóslatot kapták egyszer, hogy jobb lesz együtt lakniuk azokkal, akik többen vannak, s ők erre falaik közé befoglalták a temetőiket. Mi klasszikus filológusok is azokkal lakunk együtt, akik többen vannak. [...] De nemcsak a holtak azok, akik velünk vannak: velünk vannak azok is, akik utánunk jönnek. A szellemiség, erő és szépség görög csodái mindig erősebben kell, hogy hassanak az emberiség mindig nagyobb igényű fiatalságában.”⁶⁸⁰

„Harmadik alapelv. A heterotópia képes egyazon reális helyen többféle teret, többféle, önmagában összeegyeztethetetlen szerkezeti helyet egybegyűjteni. A színházban így váltakoz­nak a színpad síklapján az egymáshoz képest idegen színterek; [...] ám az ellentétes szerkezeti helyeket egybefogó heterotópiák talán legrégebbi időkig visszanyúló példája a kert.” A színház példájára már utaltam, ezúttal mindössze annyit jegyzek meg, hogy az erdő, a kert, Árkádia világán át egészen az Állam bölcsőjeként is számontartható Akadémosz-ligetig, Apollón, Dionüszosz, végül a Szókratész hagyományát megalapozó Platón birodalma... A fák, cserjék minden antik ábrázoláson valamiféle elhatárolást hivatottak megjeleníteni, még abban a formájukban is, hogy az istenségek sok esetben valamiféle ágat, növényt tartanak a kezükben.

„Negyedik alapelv. A heterotópiák általában az idő feldarabolásával járnak, vagyis valami olyasmit eredményeznek, amit a tiszta szimmetria kedvéért heterokróniának nevezhetünk; a heterotópiák működése csak akkor teljesedhet ki, ha abszolút szakadás áll be az emberek és a hagyományos emberi idő viszonyában [...] Az idő felhalmozásához kapcsolódó heterotó­piákkal szemközt léteznek azok a heterotópiák, amelyek [...] ahhoz kötődnek, [...] ami ünnep gyanánt működik. Ezek a heterotópiák immár nem pályáznak az örökkévalóságra, hanem teljes egészében időszakosak.” Az ünnep antik jelentőségének és különösen időtapasz­talatának vizsgálata, mind Nietzsche, mind Kerényi, mind pedig később a Kerényire is hivatkozó Hans Georg Gadamer számára alapvető.⁶⁸¹

„Ötödik alapelv. A heterotópiák mindig nyitások és zárások rendszerét feltételezik, amelyek elszigetelik, egyidejűleg azonban átjárhatóvá is teszik őket.” Mindezt már a Dionüszosz-, Apollón-, Szókratész-mintázatok sajátosságainak számbavételénél láthattuk. A labyrinthos, mint a halál és ugyanakkor az újjászületés helye, a ritmikus oda és visszafordulás, a tánc katasztrofikus struktúrája is egyben, és a sziget is, Dionüszosz és Nietzsche Naxosától Kerényi és Hamvas Szigetéig, vagy a kirekesztés és a befogadás játékáig, mind ide soro­landók, akárcsak az etruszk Apollón arcát különös feszültségben tartó „farkasmosoly”. Ezzel szemben „Homéros messzemenően azonosult az athéniek álláspontjával, amely e világosan elhatárolandó szférával szemben fogalmazódott meg.”⁶⁸² – amint nevezetes Ariadné-tanulmányában írja Kerényi.

„A heterotópiák utolsó jellegzetessége” – amint Foucault bemutatja –, „egy funkció, amely a többi térhez való viszonyukban, két szélsőséges pólus között bontakozik ki. Lehet a feladatuk az, hogy megteremtsenek egy illúziókkal teli teret, amelynek viszonylatában minden reális tér, az emberi életet körülfalazó minden szerkezeti hely még illuzórikusabbként lepleződik le. [...] De feladatuk lehet ezzel ellentétes is: egy másik tér, egy másik reális tér megteremtése, amely oly tökéletes, oly aprólékos gonddal elrendezett, hogy hozzá képest a miénk rendetlennek, rosszul igazgatottnak, kuszának tűnik. Nem az illúzió, hanem a kompenzáció heterotópiája ez.” Nietzsche és Kerényi mialatt kimutatják az illuzórikus heterotópiák eltagadhatatlan és kiiktathatatlan kultúra-alkotó jelentőségét, egyetlen alkalom­mal sem mulasztanak el rámutatni a „módszer tisztaságában”, a rend, a világosság és a definitív egyértelműség sugárzásában tündöklő alakulatok kompenzatorikus vonására, legyen szó tudományról, vagy a kulturalitás akármilyen reprezentánsáról.

Mit várhatunk a Bildung szigorú, de talán túlságosan is árulkodó módon kiüresedett szigorúságú diskurzusának effajta megnyitásától a dionüszoszi és a farkas-apollóni, az Idegen, a Másik előtt? Nietzsche álláspontját, e kérdésre adandó válaszát nem áll módunkban egyetlen megkapó idézet formájában felmutatni, tekintve, hogy ő nem ad, nem adhat diszciplináris választ a kérdésre. Kerényi bizonyos tekintetben Nietzsche diszciplináris válaszát, jobban mondva kérdését fogalmazza újra, mégpedig a harmincas évek magyar filológiai diskurzusá­nak címezve, amikor az Ókortudomány című írása elején, amelynek már mindjárt az első lapján Nietzsche filológusoknak szóló intelmét idézi, felteszi a kérdést: „Új szín a magyar szellemi életben? És éppen a klasszikus ókor színe? [...] miért éljük ezt az új színét a magyar szellemi életnek? Miért éljük nemcsak mi, ókorkutatók, hanem a szaktudományon kívül is ma legjobbjaink? Mi ez az új szín? Mi ez az új izzás?”⁶⁸³

Az „új szín”, az „új izzás” forrása, tulajdonképpen nem más, mint a heterológia, a Foucault által is leírt heterotóp területről érkező Idegen benyomulása lesz, annak minden diszkurzív konzekvenciájával egyetemben: „A déli természet az antikvitás érzéki hagyomá­nyához tartozhatnék – ha nem volna még több: az a változatlan világvalóság, amely az antik embert nem mint táj, hanem mint istenségek: erők és alakok világa ragadta meg. [...] A művészet az élet értelme – de együttes értelme annak, ami megragad: a természetnek, és a tőle megragadott emberi létnek. Az antik emberi léten át a Dél értelme nyílik meg, időfeletti valósága ragad meg bennünket. Ezt az új színt jelenti számunkra az ókortudomány: a Dél betörését.”⁶⁸⁴

A „Dél betörése”, a határ áttörése újra és újra bekövetkezik. Nietzsche és Kerényi a maguk területén és érdeklődésétől vezetve egy olyan reflektív diskurzust alakítanak ki, amely minden megelőző diskurzusnál radikálisabb intenzitással érdeklődik önnön – nem csupán tudo­má­nyos, filozófiai, filológiai, hanem mitikus és egyben egzisztenciális – gyökerei iránt, és saját alapjait sem szűnik meg újra és újra kritikus tekintettel mérni, és „alaptalan alapnak” tekin­te­ni. Kritikusaik szemében viszont ugyanennek a törekvésnek a következményeként, tevé­kenységük épp a heterológiát normalizáló diszkurzív gyakorlatként minősül „alaptalannak”: a diszciplináris önkívület fertőző, Állam-ellenes, ezért elszigetelendő, kizárandó eseményének.

TÓTH CSILLA