Právnická fakulta Masarykovy univerzity v Brně

4.1.2. Samozřejmost

Myšlenka samozřejmosti je klíčová pro celou Finnisovu teorii. Co dělá tvrzení samozřejmým je to, že nemůže být odvozeno z nějakého základnějšího tvrzení – samozřejmý je tedy opakem dokazovatelného.⁹⁴

Popisuje ji však převážně negativními termíny. Tvrdí totiž, že základní hodnoty nejsou samozřejmé, protože

a) každý je pociťuje jako jisté,

b) významní a vzdělaní lidé je za samozřejmé považují,

c) většina lidí směřuje k účasti na těchto hodnotách nebo vyžadují tyto hodnoty.⁹⁵

Finnisovo vysvětlení samozřejmosti je úzce závislé na analogii s metodami empirické vědy. Poukazuje na to, že samozřejmost je empirické vědě známa. V každé empirické disciplíně jsou principy nebo normy zdravého úsudku, které jsou samozřejmé. Finnis uvádí mimo jiné následující principy teoretické racionality:

a) deduktivní logika má být využívána, i když nekruhový důkaz této nutnosti je nemožný

b) jevy mají být považovány za reálné, dokud není důvod rozlišovat mezi zdáním a realitou

c) na metodu interpretace, která je úspěšná, má být spoléháno v podobných případech dokud se neobjeví důvod proti.

Finnis tvrdí, že existují samozřejmé pojmy také ve vědě o morálce. Zaměřuje většinu svého úsilí směrem k argumentaci, že vědění je samozřejmě dobré. V souvislosti s věděním poznamenává, že nikdo nemůže popřít dobro vědění, aniž by si protiřečil. Tvrdí, že věta „Vědění není dobré“ se rovná sebevyvrácení. Sebevyvracející výrok nemůže být koherentně prosazován, neboť protiřečí buď výroku, který někdo tvrdí nebo výroku odkazujícímu na výrok, který někdo tvrdí.

S ohledem na ostatní základní hodnoty obrací Finnis pozornost na antropologickou literaturu, která ukazuje, že všechny lidské společnosti takové hodnoty uznávají a projevují o ně starost. Říká, že se nedopouští chyby spočívající v odvozování hodnot z faktů. Empirická pozorování nám poskytují znalost praktických alternativ, které máme při rozhodování o tom, co je dobré. Konečné rozhodnutí spočívá na jednotlivcově chápání nedokazatelného.⁹⁶

Finnis tvrdí, že základní hodnoty nemohou být redukovány na ještě základnější hodnotu, jakou je rozkoš. Utilitaristický argument, že rozkoš je nejvyšší determinantou dobra a zla, jednoznačně odmítá, jelikož podle něj nedává smysl v lidské historii a antropologii a činí zmatek v tom, co je skutečně hodnotné. Člověk prosazuje základní hodnoty ne proto, že mu samy přinášejí rozkoš, nýbrž proto, že rozkoš přináší jejich prosazování, neboť tyto hodnoty jsou dobré.⁹⁷

Finnis říká, že základní hodnoty jsou samozřejmé. Například je samozřejmou pravdou, že vědění je lepší než neznalost. To ovšem neznamená, že je to zjevné nebo že každý souhlasí s prospěšností vědění. Spíše jsou tyto základní hodnoty předpokládány něčím, co by se dalo nazvat jako argument praktického rozumu. Teoretické výzkumy vědy předpokládají určité principy teoretické racionality.

Tyto principy nemohou být demonstrovány nebo dokázány. Stejně tak nikdo nemůže demonstrovat, že přátelství má být prosazováno, neboť hodnoty jako je přátelství jsou předpokládány jakýmkoli argumentem, který se snaží nabídnout důvody pro jednání. Nabídnout někomu důvod pro jednání znamená vždy ukázat mu, jak je toto jednání spojeno s objektivním dobrem. Z toho vyplývá, že nikdo nemůže nabídnout důvody pro prosazování objektivního dobra. Každý, kdo nechápe důležitost těchto hodnot pro své jednání je prostě nerozumný.

Ve vztahu k základní hodnotě vědění nabízí Finnis další argument. Tvrdí, že popření vědění jako základní hodnoty je sebevyvracející. Jestliže odmítnu že vědění je dobré, musím přesto věřit, že mé odmítnutí má hodnotu. Při vyřčení věty „Vědění není dobré“ musím věřit, že předmět informace (vědění není dobré) má svou hodnotu. Tak tedy popřením toho, že vědění je dobré, zároveň usuzuji, že vědění dobré je. Mé popření je tedy sebevyvracející. Jde zde o tzv. retorzní argument (efekt bumerangu).

Dalo by se zřejmě pochybovat, zda je tento argument přesvědčivý. Tím, že někdo dostane nějakou informaci, může usoudit, že je pro něj hodnotná. Nemusí však ještě usoudit, že vědění je objektivně dobré. Může považovat vědění za hodnotné pouze instrumentálně, jestliže mu pomůže dosáhnout jiných cílů bez zbytečného úsilí.

Vědění je pouze jediným příkladem, který Finnis nabízí jako retorzní argument. Je otázkou, zda by se dalo podobně argumentovat v případě ostatních základních hodnot. Například jestliže lékař při porodu stojí před volbou, zda zachránit matku nebo dítě, není zřejmé, jak prokáže retorzní argument objektivní hodnotu života. Lze se tedy oprávněně domnívat, že by tento argument u ostatních základních hodnot nefungoval.

Je možné si také klást otázku, proč má být základních hodnot právě sedm a ne více či méně? Proč právě těchto konkrétních sedm, které uvádí Finnis? Nedala by se mezi základní hodnoty zařadit také např. láska?

4.1.3. Praktický rozum a utilitarismus

Utilitarismus je vážnou výzvou Finnisově teorii praktického rozumu. Utilitaristé staví užitečnost jako nejvyšší kritérium morálních soudů, což je v přímém kontrastu s přirozenoprávním kritériem základních hodnot. Finnis odmítá utilitaristickou filozofii, když tvrdí, že každý by měl brát ohled na užitečnost v rámci rozumu.

Finnis klade vůči utilitaristické teorii několik námitek, z nichž jsou nejdůležitější následující:

1) Metodologický příkaz maximalizovat dobro je nesmyslný, neboť lidé nemají jediný přesně definovaný cíl nebo funkci. Co je dobré pro jednoho, není dobré pro druhého. Také neexistuje společný prvek všech lidských cílů v podobě „uspokojení tužeb“. Je tedy nemožné měřit největší dobro největšího počtu lidí.

2) Utilitarismus vede k svévolným preferencím. Jestliže uspokojení tužeb je jediným kritériem, utilitarismus nám neumožňuje kritizovat osobu, která maximalizuje svůj užitek bez ohledu na prospěch ostatních.

3) Utilitarismus neuznává princip rozdělení. Neexistuje pro něj důvod, proč by neměl prosazovat maximalizaci užitku bez ohledu na jeho rozdělení. Tak by mohlo být zotročení části obyvatel ospravedlněno, jestliže vede k vzrůstu celkového uspokojení.⁹⁸

Podle Finnise by se člověk neměl dopustit jednání, které škodí některé ze základních hodnot. Znamená to, že člověk by neměl jednat proti základním hodnotám, i kdyby pozitivní následky případně převážily ty škodlivé. Uvádí příklad, kdy únosce požaduje smrt konkrétní osoby výměnou za propuštění unesených, kteří budou jinak zabiti. Finnis předpokládá, že utilitarista by ospravedlnil zabití jednotlivce, pokud dojde k záchraně mnoha osob. On sám tento argument odmítá. Tvrdí, že propuštění zajatců je pouze jedním z mnoha nesouměřitelných následků činu zabití. Finnis považuje kalkulaci „jeden život za mnoho“ za svévolnou.⁹⁹

Finnisova idea obecného dobra je definována principem subsidiarity. Tento princip znamená, že skupina (rodina, spolek nebo politická společnost) existuje proto, aby sloužila potřebám osob, které jsou jejími členy. Členové tu tedy nejsou proto, aby sloužili skupině. Správnou funkcí společnosti je pomoci svým členům, aby si pomohli.

4.1.4. Povinnost dodržovat právo

Finnis zdůrazňuje fakt, že lidé používají termín právo pro označení různých věcí v různých kontextech. Běžný koncept práva je velmi všestranný. Umožňuje nám porozumět právníkům, když mluví o sofistikovaných právních systémech, antropologům, když hovoří o primitivních systémech práva, zločincům, když hovoří o zvycích svého syndikátu a teologům a moralistům, když hovoří o pravidlech morálky. Každý z těchto významů je ospravedlněn svým kontextem. Finnis se zaměřuje na ohniskový význam pojmu práva.

Jeho ohnisková definice se pohybuje mezi mnoha aspekty práva a právních systémů vyzvednutými v jiných definicích. Odkazuje na pravidla vytvořená na základě regulativních právních pravidel (Kelsen, Hart) stanovenou autoritou pro celou společnost (Austin). Odkazuje na fakt, že právo je zaštiťováno sankcemi (Austin, Kelsen, Hart). Zdůrazňuje, že právo existuje tam, kde jsou podmínky pro vládu práva (Rule of Law). Identifikuje hlavní účel práva v řešení problémů koordinace společnosti a poukazuje na potřebu reciprocity mezi vládcem a ovládanými (Fuller).¹⁰⁰

Podle Finnise není tradice přirozenoprávní teorie svázána s popřením obecné dostatečnosti pozitivních pramenů jako řešení právních problémů. Spíše bylo cílem přirozenoprávní filozofie ukázat, že proces zpozitivňování práva (soudně či legislativně) je proces, který může a měl by být veden morálními principy a pravidly. Morální normy podle Finnise ospravedlňují samotnou instituci pozitivního práva.

Finnis definuje trestný čin vraždy jako nařízení nezabíjet úmyslně lidské bytosti s výjimkou sebeobrany. To odpovídá požadavku praktického rozumu, že je špatné zabít nevinného člověka. Finnis však nedává odpověď na praktické otázky typu: Zakazuje praktický rozum provádění potratu? Je potrat povolen, jestliže je život matky těhotenstvím ohrožen? Je zakázáno zabíjet ve válkách? Ospravedlňuje praktický rozum spáchání atentátu na diktátora, jakým byl např. Adolf Hitler?

Existuje závazek dodržovat nespravedlivé právo? Finnis říká, že osoba kladoucí tuto otázku může používat slova „závazek dodržovat právo“ ve čtyřech různých významech.

V prvním případě klade tazatel otázku: „Budu popraven, jestliže poruším tento zákon?“. Taková otázka je prakticky velmi důležitá, ale teoreticky banální. Proto Finnis říká, že je to nejméně pravděpodobný způsob položení otázky. Je to ovšem jediný způsob, který výslovně uznává John Austin.¹⁰¹

Ve druhém případě klade tazatel otázku: „Existuje právní závazek v právním smyslu?“. Právním smyslem se rozumí závaznost práva splňující formální kritéria zakotvená v právním systému pro uznání závazných norem. V tomto smyslu si kladou úvodní otázku právníci v každodenní praxi. Právníci mají sklon považovat právní systém jako vnitřně kompletní, koherentní a oddělený od diskusí na téma, co je spravedlivé a nespravedlivé. Právník pohybující se uvnitř systému považuje morálnost práva za irelevantní ve vztahu k jeho platnosti.

Finnis soudí, že tento vnitřně systémový přístup k položené otázce odráží odpovědi praktického rozumu na potřeby bezpečnosti a předvídatelnosti, tedy potřeby, které jsou součástí předmětu spravedlnosti a lidských práv. Oddělením spravedlnosti od platnosti tento přístup podporuje určitost práva, což je významná složka rule of law. Finnis ovšem nesouhlasí se striktními pozitivisty, kteří chtějí dosáhnout úplného oddělení práva a morálky. Poukazuje na to, že také v právním systému odděleném od morálky je prostor pro morální argumenty. Existuje totiž mnoho otevřených principů spravedlnosti, které připouštějí morální odůvodnění.

Například pravidlo, podle kterého může vykládat soud dvojsmyslný zákon tak, aby se vyhnul absurdnímu závěru nebo zjevné nespravedlnosti.

Jestliže je stanoveno, že právo je závazné v rámci právního systému, jurisprudenci již další otázky nezajímají, tvrdí pozitivisté. Jakékoli bádání musí být konáno v rámci jiných disciplin. S takovým postojem Finnis nesouhlasí. Tvrdí, že pokud je právo považováno za závazné v rámci právního systému bez ohledu na spravedlnost, můžeme si oprávněně klást otázku, zda je závazné také v jiném smyslu. Je možné se tázat: „Jestliže právní závazek obsahuje také morální závazek a právní systém je spravedlivý, je v případě jednotlivého nespravedlivého zákona kladen na člověka morální závazek takový zákon dodržovat?“.¹⁰² Pozitivisté by takovou otázku vyloučili ze sféry jurisprudence. Podle Finnise se mýlí ze tří důvodů.

Za prvé, navrhované oddělení od jurisprudence je umělé. Argumenty, které mají být ponechány jiným disciplinám, můžeme ve skutečnosti najít v ústech většiny právníků vykonávajících právní praxi. Za druhé, jurisprudence, která odsunuje takové otázky do jiných disciplin, zůstane pouze lexikografií určité kultury. Na nejzákladnější úrovní právně-filozofického myšlení si každý musí pokládat otázku: co je možno považovat za právo? Pozitivista by řekl: pouze pravidla přijatá na základě příslušných uznaných postupů.

Podle Finnise by to byla pravda pouze v některých právních systémech. Tvrdí totiž, že jurisprudence je společenská věda, která se snaží popsat, analyzovat a vysvětlit předmět zvaný právo. Ovšem koncepce práva, které používají různé společnosti a jimiž regulují chování lidí, jsou různé. Proto předmět právní filozofie - právo - nemůže být oddělen od dalších aspektů společenského života příslušné komunity.

Finnis obviňuje ty, kteří navrhují oddělení morálních otázek od práva, že konzistentně nezachovávají to, co navrhují. Jejich práce jsou plné neoddiskutovatelných morálních předpokladů. Například formální prvky mají určitou souvislost se spravedlností, takže právníci jsou oprávněni uznávat některé principy spravedlnosti jako principy legality. Také fakt, že pravidlo je právně závazné odůvodňuje jeho morální závaznost. Žádný z těchto předpokladů nemůže být považován za platný, pokud se nepřekročí hranice mezi jurisprudencí a morální filozofií.¹⁰³

Finnis tvrdí, že pro účely posouzení právního závazku v morálním smyslu je člověk oprávněn ignorovat zákony, které jsou nespravedlivé. Jinými slovy nespravedlivý zákon může být považován za neplatný, i když může být závazný v tom smyslu, že byl vydán oprávněnou autoritou, bude ve skutečnosti vynucován a obecně je nazýván zákonem.

I když moralisté připustí, že právo není závazné v morálním smyslu, stále mohou nalézt morální důvody pro jeho zachovávání. Je-li ústava a právní systém považován v zásadě za dobrý a žádoucí, nerespektování konkrétního jednotlivého nespravedlivého zákona by mohlo podlomit veřejný respekt k systému se špatnými následky pro obecné dobro. Odtud může vyplynout morální závazek dodržovat i takový nespravedlivý zákon.¹⁰⁴

4.1.5. Spravedlnost v právu

Jak uvádí Finnis, principy spravedlnosti jsou prostě konkrétními důsledky obecného požadavku, že každý má usilovat o obecné dobro společnosti. Obecné dobro vyžaduje určitý stupeň spolupráce a koordinace jednání. Vyvstává zde otázka, jak mají být zisky a náklady společných podniků rozdělovány. Mají být sdíleny rovnoměrně, podle potřeb a schopností nebo podle „ceny“? Budou existovat přírodní zdroje, ke kterým nemá exkluzivní oprávnění žádný jednotlivec. Společnost proto musí přijmout zásady upravující rozdělování takových přírodních zdrojů a přístup ke společně vlastněnému majetku.

Protože Finnis vidí požadavky spravedlnosti jednoduše jako záležitost usilování o obecné dobro, jeho pojetí spravedlnosti je flexibilní a pluralistické. Nezaujaly jej teorie, které nabízejí jediný princip jak regulovat otázky distributivní spravedlnosti: rozdělovat podle potřeb nebo rovnoměrně. Zvažování potřeb má svůj význam, ovšem další aspekty jsou také důležité: zásluhy, funkční požadavky jedincovy role a schopnosti.

Někteří teoretici vedou ostrou dělící čáru mezi distributivní (rozdělovací) a korektivní (vyrovnávací) spravedlností. Toto rozdělení provedl již Aristoteles. Finnis ovšem u druhého typu spravedlnosti dává přednost širšímu termínu komutativní spravedlnost, který používal Tomáš Akvinský.¹⁰⁵

Na jedné straně tedy stojí filozofové, kteří přikládají hlavní úlohu komutativní spravedlnosti. Spravedlnost je pro ně primárně záležitostí majetkových práv, zachovávání smluv a nápravy protiprávních jevů (pomocí trestu či náhrady škody). Otázky distributivní spravedlnosti je zajímají pouze v případě, že vlastník majetku jej chce rozdělit (např. v závěti svým potomkům - rovnoměrně nebo podle potřeb?).

Opačný postoj přisuzuje hlavní úlohu distributivní spravedlnosti. Zde je hlavní otázkou, jak mají být rozdělovány zisky a náklady života společnosti. Jestliže je jednou dosaženo spravedlivého rozdělení, jakékoli narušení statusu quo (krádeží či porušením smlouvy) musí být napraveno za účelem obnovení spravedlivého stavu. To je pak úkolem korektivní (komutativní) spravedlnosti.

Tyto protikladné postoje jsou zřetelně zastoupeny v politické teorii. Zatímco John Rawls představuje zastánce distributivní spravedlnosti, Robert Nozick (trvající na tom, že bohatství společnosti nemůže být rozkrájeno jako velký koláč) je příkladem druhého přístupu.

Oba přístupy jsou samozřejmě reprezentovány také v právu, zejména v otázkách smluv a občanskoprávní odpovědnosti. Teorie komutativní spravedlnosti zdůrazňuje, že porušení smluv a způsobení škody je špatné. Jako takové musí být napraveno prostřednictvím institutu náhrady škody. Je irelevantní, jaký tato náhrada škody bude mít vliv na rozdělení bohatství společnosti.

Zastánci distributivní spravedlnosti nepovažují za hlavní otázku kdo komu způsobil škodu, ale otázku kdo má nést rizika a odpovědnost. Masová výroba spotřebního zboží přinesla užitek všem, ale je odpovědna za způsobení újmy některým jednotlivcům. Kdo má tedy nést riziko takové újmy: výrobce? poškozený? všichni (náhrada škody by se hradila z daňových příjmů)?

Finnis vidí v pojmech distributivní a komutativní spravedlnosti pouze vhodně použité nálepky než zásadně odlišné koncepce. Podle něj jen reprezentují různé aspekty hlavního problému usilování o obecné dobro. Základní otázkou vždy zůstává, jak můžeme sloužit obecnému dobru. Jestliže jsou lidé zainteresováni na společném podniku, je opodstatněné použít hlediska distributivní spravedlnosti. Pokud ovšem lidé neparticipují na nějakém společném podniku, jejich vztahy budou záležitostí komutativní spravedlnosti. Je tak možno vidět obchodní smlouvu jako druh limitovaného partnerství, kde strany podstupují společné riziko. Když se poté dostaví nepředvídatelné okolnosti, které zmaří záměry obou stran, výsledné ztráty by měly sdílet obě.¹⁰⁶

Finnis tedy zastává neutrální stanovisko. Nepřiklání se výslovně ani k distributivní, ale ani komutativní spravedlnosti. Jeho postoj je tak ve srovnání s ostatními teoretiky (Rawls, Nozick, Hayek) poměrně ojedinělý.

4.1.6. Nová teorie přirozeného práva ve vztahu k základním problémům práva a morálky

Na těchto základech vytváří „nová teorie přirozeného práva“ svá stanoviska k základním problémům morálky a filozofie práva, jako je koncepce spravedlnosti, podstata subjektivních práv nebo vztah práva a morálky.

Stejně jako Aristoteles Finnis rozlišuje spravedlnost distributivní (rozdělovací) a komutativní (vyrovnávací).¹⁰⁷ Považuje spravedlnost za výsledek požadavků praktického rozumu.

Ve svém nejobecnějším významu zahrnuje obsah pojmu spravedlnost tři prvky:

1. 
   Zaměření na druhé (o spravedlnosti lze mluvit pouze v nějaké společnosti, má totiž nutně mezilidský charakter).
   
2. 
   Konstituování povinnosti a jí odpovídajícího práva, což dává základ pro formulaci nároku.
   
3. 
   Rovnost, která je chápána jako analogie a zároveň jako rovnost ve smyslu aritmetickém (2 = 2) i geometrickém (1:1 = 2:2 nebo 3:2 = 6:4) – tuto vlastnost je lépe nazývat „proporcionálnost“ nebo „rovnovážnost“.¹⁰⁸
   

Podle Finnise je spravedlnost v nejobecnějším pojetí „praktickým úsilím uznávání a podporování obecného dobra ve vlastní společnosti“, a proto teorie spravedlnosti je teorie toho, „co je vyžadováno pro obecné dobro“.¹¹⁰

Základní náležitostí obecného dobra jsou ve Finnisově teorii také lidská práva (která nazývá přirozenými právy – natural rights). Lidská práva mají – podle Finnise – charakter absolutní a univerzální. Existují ve vztahu s přirozenými závazky. Jejich podstatou je požadavek praktického rozumu, aby při každé činnosti byly brány do úvahy všechny základní hodnoty a činnost nebyla zaměřena proti kterékoli z nich.

Mezi těmito právy Finnis uvádí právo na to, aby život člověka nebyl považován za prostředek k realizaci nějakých cílů; právo na to, nebýt klamán v žádné situaci, ve které dochází k předávání informací (např. v rámci výuky, kázání v kostele, publikování výsledků vědeckého bádání, předávání vědomostí prostřednictvím hromadných sdělovacích prostředků); právo (spojené s předešlým) na to, nebýt odsouzen na základě falešného obvinění; právo na to, nebýt zbaven schopnosti rozmnožování.¹¹¹

Odlišně ve srovnání s jinými tomisty zaujímá Finnis stanovisko ke vztahu mezi Bohem a přirozeným právem. Podle tomistických teorií je Bůh (jako stvořitel člověka a jeho podstaty) zdrojem příkazů přirozeného práva a jejich zárukou. Finnis – podobně jako Hugo Grotius, který do základu své teorie přirozeného práva postavil hypotézu „etiamsi daremus non esse Deum“ – nedělá z teze o existenci Boha výchozí bod svých úvah; existence Boha je v jeho teorii spíše závěrem než předpokladem.¹¹²

Finnis neodvozuje principy přirozeného práva z Boží vůle, jelikož každý, kdo tak činí, stojí před otázkou: „Proč je třeba plnit vůli Boha?“ Přijetí argumentů obsažených v „nové teorii přirozeného práva“ vede spíše k uznání existence „Příčiny, která nemá vlastní příčinu“; tedy Boha chápaného jako Bytí, ve kterém podstata a existence jsou totožné.¹¹³ Spojení mezi tomistickou metafyzikou a etikou v „nové teorii přirozeného práva“ spočívá více v tom, že etika je cesta vedoucí k metafyzice.

Finnis přitom vyjadřuje přesvědčení, že základní hodnoty a požadavky praktického rozumu, které jsou rozpoznávány jako samozřejmé při praktickém poznávání, mají svůj konečný „základ“ v lidské přirozenosti stvořené Bohem a ukazují se v lidských sklonech. Konečně (trochu protikladně) vyslovuje hypotézu, že požadavky praktického rozumu mohou být pravidly hry, kterou člověk hraje s Bohem. „Náboženství“ a zábava jako základní hodnoty jsou tedy rovnocenné a cesta člověka k přátelství s Bohem spočívá v zachovávání všech požadavků praktického rozumu a úctě ke všem základním formám lidského dobra.¹¹⁴

4.1.7. „Nová teorie přirozeného práva“ mezi stanoviskem přirozenoprávním a pozitivistickým

Vybavena těmito základy tvoří Finnisova teorie můstek mezi přirozenoprávním a pozitivistickým přístupem. Spor mezi těmito stanovisky (tvořící jednu z hlavních os právní filozofie) je stále živý, i když jeho napětí ve druhé polovině 20. století výrazně opadlo. Tehdy totiž nastoupil proces sbližování těchto dvou – původně diametrálně protikladných – koncepcí práva. V anglosaské doktríně tento proces začal slavnou debatou mezi profesory Hartem a Fullerem, která se odbývala na stránkách amerických právnických časopisů v letech 1958 – 1969.

Zásadním předmětem sporu mezi přirozenoprávním a pozitivistickým přístupem je způsob chápání vztahu mezi právem a morálkou. Do té míry, jak zastánci přirozeného práva přijímají existenci trvalého svazku mezi těmito normativními systémy, stejnou měrou pozitivisté jednoznačně zdůrazňují jejich úplné rozdělení. Zastánci přirozeného práva spatřují konečný zdroj veškerého práva v přirozenosti světa nebo člověka chápané většinou kreacionisticky; pozitivisté ztotožňují právo s projevem vůle suveréna vyjádřeným formálním způsobem. Tyto rozdíly vyvolávají další souvislosti: různě chápanou podstatu závaznosti právní normy či závazku poslušnosti právu.

Přestože jsou v literatuře sporná kritéria pro klasifikaci doktrín jako přirozenoprávních, zdá se, že jsou obecně akceptovány následující teze:

1. 
   Existují právní pravidla, která nejsou výsledkem jednání státních orgánů a regulují okruh vztahů normovaných pozitivním právem; tato pravidla jsou základem hodnocení pozitivního práva z hlediska jeho spravedlivosti.
   
2. 
   Z faktů popsaných větami vyplývají v logickém smyslu vymezené hodnoty nebo pravidla vyjádřená v normách.
   
3. 
   Zdrojem hodnot nebo pravidel přirozeného práva jsou vlastnosti lidské přirozenosti, pocit spravedlnosti nebo nespravedlnosti či elementární soužití lidské společnosti.
   
4. 
   Pravidla (stejně jako hodnoty) přirozeného práva jsou neměnné, a pokud jsou změnitelné, pak jsou určitě stabilnější než normy práva pozitivního.
   
5. 
   Pravidla přirozeného práva stanoví základ závaznosti pozitivního práva.
   
6. 
   Je možné odhalit „materiální povinnosti“ – tedy takové, které nejsou zrelativizovány systémově ani instrumentálně.
   
7. 
   „Materiální povinnosti“ mohou být vyvozeny z názorů na fakta („přirozená“ či „nadpřirozená“).
   
8. 
   Je možné vybudovat vědeckou axiologii, v rámci níž je možné vědecky odůvodnit materiální hodnoty a povinnosti.¹¹⁵
   

Okruh regulace základních hodnot a požadavků praktického rozumu neodpovídá okruhu právní regulace. Vlastně pouze první ze základních hodnot, která přikazuje ochranu lidského života, se dotýká sféry regulované všemi právními řády. Toto nelze říci o žádné ze zbývajících základních hodnot ani o principech praktického rozumu.

Ony stanoví jednak základ hodnocení pozitivního práva stejně jako kritérium jeho spravedlnosti, ale ne v tom smyslu, že by jejich obsah měl být porovnáván s obsahem právních pravidel nebo že by v případě rozporu mezi nimi právní pravidla ztratila závaznost (pro rozpor s přirozeným právem). Základní hodnoty a požadavky praktického rozumu slouží jako základ hodnocení racionality praktických rozhodnutí zvláště při aplikaci práva a v tomto smyslu jsou základem hodnocení samotného práva. Přirozené právo je tedy, podle Finnise, právem jedině v analogickém smyslu.¹¹⁶

Finnis neakceptuje samozřejmě také druhou a sedmou tezi. Jejich odmítnutí tvoří jeden z fundamentů jeho teorie. Základní hodnoty a na jejich základě vybudované principy praktického rozumu (čili všechny prvky tvořící „přirozenoprávní metodu“) jsou samozřejmé samy o sobě (self-evident). Finnis je nevyvozuje z přirozenosti člověka, vlastností elementárního spolužití ve skupině nebo prožitku spravedlnosti a nespravedlnosti – tak jako Tomáš Akvinský se omezuje na postižení paralel základních zásad přirozeného práva ve vztahu k lidským sklonům. Není zde nicméně vyvozování prvních z druhých.

Finnis akceptuje čtvrtou tezi. Základní prvky tvořící konstrukci jeho teorie (základní hodnoty a principy praktického rozumu) mají objektivní a neměnný charakter. Nicméně nezastává názor, že jím popsaná „přirozenoprávní metoda“ vede vždy za daných okolností k jedinému správnému rozhodnutí, které by bylo výrazem přirozeného práva. Jeho metoda spočívá ve větší míře na „vážení“ základních hodnot a argumentů v konkrétním případě, v němž se rozhoduje. Odtud se podle mého názoru bere proměnlivost pravidel a hodnocení vydávaných ve shodě s principy praktického rozumu.

Pátou tezi Finnis rozhodně odmítá, když uznává autonomní závaznost pozitivního práva. Zásadně jej zajímá pouze otázka, jestli nespravedlivé pozitivní právo je závazné ve svědomí člověka a tedy závazné v morálním smyslu.¹¹⁷

Šestou tezi Finnis přijímá. Základní hodnoty a požadavky praktického rozumu mají charakter „materiálních povinností“. Souvisí s tím akceptace teze osmé s výhradou, že podle Finnise je možné rozumové poznání povinnosti a vydání rozhodnutí jako soudu praktického rozumu. Neznamená to ovšem, že takové poznání má vědecký charakter. K této otázce se Finnis nevyjadřuje – neřeší, zda praktické poznání splňuje jakákoli kritéria „vědeckosti“.

Zároveň Finnis akceptuje řadu tezí, které jsou nejčastěji označovány jako typické prvky pozitivistických teorií. Patří mezi ně následující principy:

1. 
   Pro určení, které právo je závazné (ve formálním smyslu), postačují empirická kritéria.
   
2. 
   Právo nečerpá svou zavazující moc (ve formálním smyslu) ze své morální podstaty.
   
3. 
   Je třeba oddělit zkoumání práva jaké je od zkoumání sociologických, historických nebo jeho morálního hodnocení.
   
4. 
   Je třeba striktně oddělovat „bytí“ od „povinnosti“ ve třech rovinách: ontologické, epistemologické a logické.
   

Na druhé straně Finnis odmítá řadu tvrzení charakteristických pro právní pozitivismus (přinejmenším pro jeho klasickou verzi). Jedná se především o následující teze:

1. 
   Právo stanovené člověkem je tvořeno rozkazy.
   
2. 
   Skutečné právo je produktem státní moci, která není ničím omezena při jeho tvorbě.
   
3. 
   Právo je úplným systémem, všechna rozhodnutí je možno učinit pomocí formálně-logických pravidel.
   
4. 
   Je třeba bezpodmínečně dodržovat pozitivní právo.
   
5. 
   Právní věda je omezena na právní dogmatiku, jejím předmětem je právo jaké je. Jejím úkolem je vypracování pojmového aparátu, systematizace a interpretace práva, zkoumání jeho aplikace.
   
6. 
   Interpretace práva je odkrýváním vůle historického právotvůrce.¹¹⁹
   

4.1.8. Potíže s klasifikací „nové teorie přirozeného práva“

Je možné si položit otázku: „Je Finnisova teorie skutečně přirozenoprávní?“ J. Porter odpovídá záporně.¹²⁰ Podle ní má rozhodující význam to, že „nová teorie přirozeného práva“ zastává stanovisko, že morální normy nemohou být vydedukovány nebo vyvozeny z faktů týkajících se lidské přirozenosti. Kromě toho „nová teorie přirozeného práva“ odmítá voluntaristický pohled na přirozené právo, tedy odmítá ztotožňování tohoto práva s vůlí Nejvyššího zákonodárce. Namísto toho hovoří o přirozeném právu jako o systému racionálních práv.

J. Porter zastává poměrně úzké pojetí pojmu „přirozené právo“. Do rámce takto chápaného pojetí se vejdou pouze některé tomistické teorie. Zdá se ovšem, že nejsou žádné důvody pro uznání teorie za přirozenoprávní či nikoli pouze na základě toho, že taková teorie předpokládá vyvozování morální povinnosti z tak či onak chápaných faktů. Je skutečně možné vůči Finnisově teorii namítnout, že je to „přirozenoprávní teorie bez přirozenosti“, jelikož koncepce přirozenosti v ní nehraje klíčovou roli. Myslím si ovšem, že nelze souhlasit s tezí, že přirozenoprávní charakter mají pouze takové teorie, které připouštějí vyvozování (formou dedukce či jiným způsobem) morálních povinností (norem přirozeného práva) z tak či onak chápané přirozenosti.

V přirozenoprávní teorii mohou mít vztahy mezi povinností a přirozeností jiný charakter. Třeba takový, jako ve Finnisově teorii, kde se zdůrazňuje, že základní složkou přirozenosti člověka je jeho racionalita – požadavky rozumu ukazují člověku cestu k dosažení jeho plného rozvoje. A to stanoví základ závaznosti přirozenoprávních principů.

Finnis i ostatní představitelé „nové teorie přirozeného práva“ nejenže akceptují koncepci bytí představenou Tomášem Akvinským, ale činí z ní základ své teorie. Je ovšem třeba zdůraznit, že přijetí tomistické ontologie není nutnou podmínkou pro poznání přirozeného práva a jeho obsahu. Spíše poznání přirozeného práva nutí k akceptaci tezí tomistické metafyziky.

Ačkoli Finnis nepoužívá tento pojem, je možné říci, že tomistické metafyzické teze mají ve vztahu k soudům potvrzujícím existenci přirozeného práva charakter „protichůdných podmínek“. Odlišení aktu a možnosti v bytí, které je charakteristické pro tomistickou metafyziku, je například užíváno Finnisem pro vyjasnění základů morální povinnosti. Tedy pojem „plného rozkvětu“ (flourishing), který hraje významnou roli v „nové teorii přirozeného práva“, Finnis považuje za synonymum slova „možnost“, které se objevuje v metafyzice Tomáše Akvinského.

Zavržení možnosti vyvozování „povinnosti“ z „bytí“ staví před Finnisovu teorii nové problémy a zejména zbavuje tuto teorii silného odůvodnění jednotlivých principů přirozeného práva. Finnis tvrdí, že základní hodnoty a výdobytky praktického rozumu jsou samozřejmé samy o sobě, ale nedaří se mu předložit dostatečné argumenty pro to, že tomu tak je.

Upozorňuje na to N. MacCormick¹²¹, který odmítá všechny pokusy obhajovat tezi, že základní hodnoty mají samozřejmý a objektivní charakter – má za to, že Finnisův pohled na tuto záležitost je projevem „neakceptovatelné verze metaetického kognitivismu“. Zdá se, že je skutečně mnohem snadnější vyvrátit jednotlivé základní zásady Finnisovy teorie, než popírat v klasické tomistické teorii normy přirozeného práva, které jsou svázány s vlastnostmi lidské přirozenosti. V teoriích tohoto druhého typu, které odmítají oddělení „bytí“ a „povinnosti“, je spojení mezi pravidly chování a vlastnostmi lidské přirozenosti velmi silné. Samozřejmě musí být konfrontovány s námitkou jusnaturalistického omylu, která míří proti těm, kteří z vlastností lidské přirozenosti vyvozují pravidla chování. Těžkosti, před kterými stojí Finnis, nedávají ovšem příčinu k odmítnutí dát jeho teorii označení „přirozenoprávní“.

Podle mého názoru rozhodují o přirozenoprávním charakteru Finnisovy teorie následující tvrzení:

1. 
   Vydávání praktických soudů podléhá hodnocení z hlediska rozumnosti (racionality), přičemž kritéria tohoto hodnocení mají objektivní a univerzální charakter.
   
2. 
   Obsah pozitivního práva podléhá hodnocení z hlediska praktických zásad a požadavků praktické rozumnosti, přičemž obsah tohoto hodnocení rozhoduje o přiznání nebo nepřiznání morální závaznosti tomuto právu.
   
3. 
   Je možné racionálně odůvodnit existenci katalogu absolutních práv člověka.
   
4. 
   Povinnost (stejně jako právní povinnost) je vymezena prostřednictvím potenciality vepsané v osobnosti člověka.
   
5. 
   Základem praktické rozumnosti je samozřejmá první zásada praktického rozumu zformulovaná Tomášem Akvinským a zformovaná do příkazu: „Je třeba činit dobro a o něj usilovat, zlu je třeba se vyhýbat.“ V praktickém rozumu plní tento příkaz analogickou roli jako v teoretickém rozumu zásada neprotichůdnosti.
   
6. 
   Velké množství základních praktických zásad a jejich chybějící hierarchické uspořádání je odrazem složitosti lidské přirozenosti.
   

Poměrně velká vstřícnost k pozitivistickým tezím může být zřejmě vysvětlena vlivem, jaký měl na názory Finnise profesor Hart. Společné prvky jejich teorií jsou zřetelné. Především se oba ztotožňují s tezí, že právo má zásadně společenský charakter. Chápou ji ovšem poněkud rozdílně.

Hart z ní vyvozuje závěr, že nelze hovořit o jakýchkoli univerzálních principech přirozeného práva platných vždy a všude, jestliže obsah práva, podobně jako obsah jiných společenských norem (morálních či obyčejových), je definitivně podmíněn stále se měnícími společenskými poměry. Ve společnosti se střetávají různé směry myšlení, různé ideje, a proto obsah práva stanoví výslednici aktuálního stavu tohoto dynamického procesu.¹²²

Finnis naproti tomu, i když považuje společenský život (sociability) za jednu ze základních hodnot člověka, uznává nutnost pojmenování jistých stálých, objektivně zavazujících zásad, které vymezují jednak materiální kritéria hodnocení lidského jednání, jednak kritéria hodnocení správnosti (rozumnosti) lidmi přijímaných rozhodnutí.

Překvapivě podobné jsou také pohledy obou filozofů na téma obecného morálního závazku dodržování práva. Hart i Finnis jej odůvodňují nutností koordinace chování členů společnosti, kteří realizují různorodé životní plány. Oba se shodují také v názoru, že úkolem práva je zajistit lidem podmínky pro přežití a rozvoj (flourishing). Pro Harta se stalo přežití cílem odůvodňujícím zformulování principů „minimálního obsahu přirozeného práva“, tedy jisté formy „minimalistické teorie přirozeného práva“.¹²³

Finnis se ubírá tou samou cestou v hledání principů přirozeného práva, nicméně – v protikladu k Hartovi – se brání určení jediného cíle odůvodňujícího obsah tohoto práva. Mnohost a neredukovatelnost základních hodnot člověka je charakteristickým znakem „nové teorie přirozeného práva“.

Přesto se soubor principů přirozeného práva představený oběma autory velmi různí. Hart uvádí jisté „truismy“ týkající se přirozenosti člověka, které mají odůvodnit jednotlivé principy jeho minimalistické podoby přirozeného práva. Finnisův výčet je delší a zahrnuje kromě sedmi základních hodnot také osm či devět požadavků praktického rozumu jakož i první zásadu praktického rozumu. Přičemž pouze první zásada z těch Hartových (zákaz „Nezabiješ“ odvozený z faktu lidské slabosti) nachází svůj odraz ve Finnisově koncepci.

Ovšem v Hartově teorii působí koncepce „minimálního obsahu přirozeného práva“ poměrně zvláštně. Je obtížné ji sloučit s jeho propagovanou tezí o nezávislosti práva a morálky. Pro Finnise je uznání hlubokých souvislostí práva a morálky samozřejmou součástí přirozenoprávní teorie. Finnis vidí hlavní spojitost práva a morálky v tom, že stanoví okruh činnosti praktického rozumu, jsou jeho dvěma aspekty.

Zdálo by se, že mnohem více společných bodů můžeme nalézt v teoriích Finnise a Fullera – obě patří do skupiny přirozenoprávních teorií, obě akcentují otevřeně svůj přirozenoprávní charakter. Finnis do své teorie zahrnuje Fullerův soubor principů „vnitřní morálky práva“¹²⁴ jako komplex požadavků tvořících koncepci právního státu (Rule of Law)¹²⁵, ale rozhodně odmítá Fullerovu tezi, že dodržování těchto požadavků je garancí toho, aby se státní moc nezměnila v tyranii. Na rozdíl od toho, co tvrdil Fuller, Finnis soudí, že pro vytvoření práva zbaveného nespravedlnosti nestačí dodržování procedurálních pravidel tvořících koncepci právního státu – samozřejmé je rovněž respektování určitých principů materiálního (obsahového) charakteru státními orgány.¹²⁶

Zároveň Finnis brání Fullerovu koncepci „vnitřní morálky práva“ před námitkou (vznesenou mj. Hartem), že požadavky tvořící „vnitřní morálku“ nemají vůbec morální charakter, ale spíše charakter praxeologický. Finnis tvrdí, že určitý stupeň procedurální spravedlnosti (fairness), garantovaný takovými požadavky a spočívající v omezení kompetencí státních orgánů, je hodnotou samostatnou a nezávislou, nikoli instrumentální.¹²⁷

Finnis se také s Fullerem shoduje v tom, že není možné nalézt jednu „součást lidských tužeb“, do které by se daly zredukovat všechny lidské hodnoty. Fuller se nakonec nedůsledně rozhoduje označit za takovou hodnotu „kontakt s bližními“¹²⁸, pro Finnise je to zase jeden z aspektů života ve společnosti (sociability), což je jedna ze základních hodnot. Zásadní rozdíl mezi Fullerem a Finnisem tkví ve Fullerově odmítnutí oddělení „bytí“ a „povinnosti“, faktu a hodnoty. Pro Finnise toto oddělení tvoří jeden z fundamentů jeho teorie.

Ve sporu mezi Fullerem a Hartem zastává Finnis neutrální stanovisko. Odmítá radikální tezi o oddělení práva a morálky, kterou zastává Hart, ale uznává zároveň autonomii formální závaznosti práva v souladu s tvrzením, že výraz „závaznost práva“, stejně jako výraz „právo“, má charakter výrazu s „ohniskovým významem“ (focal meaning).

4.1.9. „Nová teorie přirozeného práva“ pohledem současného právního pozitivismu

Důležitý pohled na vztah Finnisovy teorie k modernímu právnímu pozitivismu přináší hodnocení této teorie čelným představitelem současné britské filozofie práva Neilem MacCormickem.

Za projev smazávání hranic mezi přirozenoprávními teoretiky a představiteli pozitivismu považuje MacCormick v pracích Finnise obsaženou interpretaci věty: „Lex iniusta est non lex sed legis corruptio.“, která pochází od Tomáše Akvinského. Tato myšlenka podle Finnise neodpírá označení „právo“ nespravedlivé normě. Vyjadřuje pouze to, že nespravedlivé právo je projevem zneužití důvěry ve státní moc, což je v rozporu s morálkou.¹²⁹ Chápání nespravedlivého práva je zde tedy podobné jako u pozitivistů.

Mac Cormick jako první poukázal na to, že Finnisova teorie je velmi blízká analytické teorii práva.¹³⁰ Podle něj o této podobnosti rozhodují tři znaky.

Za prvé, výchozím bodem Finnisovy teorie nejsou žádné metafyzické či dokonce ontologické předpoklady. Věnuje sice velkou část své nejdůležitější práce souvislostem mezi teorií přirozeného práva a pojetím Boha jako konečné příčiny nebo pojetí věčného práva, které hraje důležitou roli v teorii Tomáše Akvinského, ale jsou to všechno spíše návrhy či vedlejší návrhy Finnisovy teorie, které jsou vyvozeny z argumentů pocházejících ze světské etiky a majících přísně právní charakter.

Za druhé, klíčovou roli hraje ve Finnisově teorii (podobně jako u MacCormicka) koncepce praktického uvažování. Výchozím bodem ve Finnisově teorii jsou základní hodnoty, nikoli normy. Praktické uvažování směřuje k realizaci toho, co je hodnotou. Správnost praktického uvažování záleží na tom, jestli jsou na cestě každodenního poznání učiněny správné úvahy týkající se principů racionality myšlení. To, zda se řídíme takto identifikovanými principy praktického uvažování, ukazuje, jak si ceníme takovou formu života, která je prakticky racionální.

Takové pojetí praktického uvažování (jehož konkrétní podobou je také právnické uvažování) hraje klíčovou roli také v analytické teorii práva a zvláště v institucionální teorii práva. Pozitivistická teorie rozhodně odmítá možnost používání (na základě praktického uvažování) kritérií racionality, které jsou využívány při teoretickém uvažování. Na druhé straně se tato teorie chce odlišit od voluntarismu, který odmítá samo pojetí praktického rozumu a přenáší všechny morální otázky ze sféry rozumu do sféry vůle. MacCormick naopak připisuje důležitou roli kategorii racionality. Vzhledem k odvržení kritérií racionality používaných v teoretickém poznání stojí před stoupenci této teorie úkol nalézt zvláštní kritéria praktického uvažování. V tomto ohledu vytváří Finnisova teorie, která identifikuje požadavky praktického rozumu, pro tvůrce institucionalistického pozitivismu zajímavý pokus řešení jejich problému.¹³¹

Konečně Finnis používá pojem „ohniskový význam“¹³², který pochází od L. Wittgensteina, pro označení toho druhu výrazů, které mají neostrý rozsah. Mají určité „tvrdé jádro“ zahrnující nesporné denotáty, ale rovněž tzv. sémantický obrys (penumbra), čili soubor takových předmětů (jejich počet je vždy neznámý), u nichž je obtížné rozhodnout, jestli jsou denotáty tohoto výrazu nebo nikoli. Takové výrazy jsou charakteristické sémantickou otevřeností (open-textured) – to znamená, že mohou být použity na nové předměty a jevy, ke kterým se dříve nevztahovaly. Finnis soudí, že takový charakter mají základní právní termíny, např. samotný pojem „právo“. Upozorňuje přitom na to, že jazykový pojem „ohniskový význam“ znali již Aristoteles a Tomáš Akvinský, i když jej samozřejmě nenazývali tímto způsobem.¹³³

Je třeba také dodat, že Finnis se na mnoha místech výrazně staví proti deduktivnímu vyvozování normativních vět z vět popisujících přirozené skutečnosti. Plně tedy akceptuje koncepci „naturalistického omylu“ a sám se mu rozhodně vyhýbá.

Finnis považuje svou teorii a moderní analytickou teorii práva za doplňující se teorie, a proto vkládá do vlastní teorie prvky teorie analytické.

Pro MacCormicka je jediným vážným problémem při akceptaci Finnisovy teorie otázka objektivně důležitých základních hodnot, které tvoří podstatu „nové teorie přirozeného práva“. Jestliže někdo tvrdí, že seznam základních hodnot člověka je jiný než ten, který můžeme nalézt v knize Natural Law and Natural Rights, pak se podle Finnise mýlí a dopouští se rozumového omylu.¹³⁴ Je skutečně slepý ten, kdo zkouší přidat k seznamu základních hodnot například příjemnost (jak to činí hedonisté), moc samu o sobě (jak to činí někteří politici) nebo peníze díky příjemnosti jejich držby.

MacCormick považuje tvrzení, že hodnoty nacházející se na Finnisově seznamu či jakékoli jiné hodnoty mají „objektivní, samozřejmý a univerzální“ charakter, za nehájitelné před kritickým skepticismem charakterizujícím např. filozofii D. Huma.

Skepticismus charakteristický pro skotskou filozofii se týká zejména tvrzení o domnělé samozřejmosti určitých úsudků. Podle MacCormicka má Finnisův seznam hodnot a argumentace v jeho prospěch „krajně nepřesvědčivý“ charakter. Není možné vytvářet seznamy tohoto typu odvolávajíce se na „samozřejmý charakter“ hodnot v nich uvedených – to je špatná cesta k objektivizaci takových hodnot. Při použití takové metody se nelze vyhnout subjektivismu. Každý podobně formulovaný seznam „objektivně důležitých“ základních hodnot je pouze projekcí morálních, politických nebo společenských názorů jeho autora. Kromě toho každý pokus o vytvoření takového seznamu vyžaduje přijetí předpokladu, že veškeré lidské tužby jsou naprosto nezávislé na společenských vlivech – že tedy mají endogenní charakter. Z těchto důvodů považuje MacCormick koncepci praktického racionálního diskurzu Habermase a Alexyho za lepší metodu univerzalizace základních hodnot.¹³⁵

MacCormick nepřijímá také Finnisovo tvrzení, podle kterého součástí obsahu termínu „právo“ je požadavek, aby usilovalo o obecné dobro. Vymezení toho, co je obecné dobro, se zdá MacCormickovi velmi obtížné. Podle jeho názoru je mnohem snadnější nalézt společná kritéria pro stanovení toho, co je závazným právem na daném teritoriu. Pokud jsou to formální kritéria, pak zjištění, že ty a ty normy vstupují do systému práva, je mnohem snadnější a akceptovatelnější než neustálé zkoumání, zda norma, o jejíž právní charakter se jedná, skutečně slouží obecnému dobru. Tento druhý způsob zkoumání právního charakteru normy je o to obtížnější, že neexistuje obecná shoda týkající se způsobu chápání pojmu „obecné dobro“. V této situaci by přijetí takového způsobu poznávání práva hrozilo zabřednutím do nekonečných sporů, které nemohou být s konečnou platností vyřešeny.

Nicméně MacCormick dodává, že je mu také blízká myšlenka, že úkolem práva je služba obecnému dobru, i když tento úkol nepovažuje za determinantu právního charakteru norem. „Právo – tak, jak jej známe – nemůže fungovat a není možné jej chápat bez přijetí toho, že slouží a musí sloužit nějakému nesporně vzbuzujícímu pochybnosti a ne nutně plně koherentnímu souboru hodnot. Z těchto důvodů právo není nikdy morálně neutrální a musí být předmětem stálé kritiky z hlediska morálky. A právě to je předmětem praktického uvažování.“¹³⁶

Proto MacCormick soudí, že Finnisova teorie si zachovává svou hodnotu tehdy, když odmítne tvrzení o objektivním charakteru základních hodnot. Uvažování prováděné s přihlédnutím k Finnisovým požadavkům praktického rozumu nemá ve skutečnosti objektivní či samozřejmý charakter, jak chtěl autor teorie, ale přinejmenším vede k dobře odůvodněným návrhům – jsou „dobrými důvody“ ve smyslu, který tomuto pojmu dal R. M. Hare.

Neil MacCormick je poměrně věrným následovníkem myšlenek svého učitele H. L. A. Harta, přinejmenším v oblasti chápání vztahu mezi právem a morálkou. Je možné si položit otázku, zda adekvátně hodnotí rozdíly mezi svou a Finnisovou teorií jako „ne příliš velké“.

MacCormickem uvedené podobnosti obou teorií jsou samozřejmě značné. Nicméně MacCormickem zavržená teze o objektivním charakteru základních hodnot hraje ve Finnisově teorii velmi důležitou roli. Sám Finnis rozhodně tuto tezi brání, neboť ji považuje za fundamentální součást své koncepce přirozeného práva. Samozřejmý charakter Finnisem vyjmenovaných hodnot stanoví výchozí bod celé teorie. Zásadním tvrzením je to o objektivním charakteru hodnot identifikovaných přirozeným právem. V této teorii objektivní charakter hodnot nemůže pocházet z použití inferenčních pravidel při deduktivním uvažování, jelikož Finnis nepřijímá za výchozí bod jakousi metafyzickou vizi světa nebo člověka. Tento znak rozhoduje do značné míry o originálnosti této teorie, odlišuje ji od tradičních tomistických teorií.

Výchozím bodem teorie také nejsou žádná tvrzení sociologického či antropologického charakteru. Finnis nevyvozuje normy přirozeného práva z faktu všeobecné akceptace normy většími či menšími společenskými skupinami (jak to činili představitelé klasické školy přirozeného práva). Objektivní charakter základních hodnot se v teorii odvozuje z jejich samozřejmého charakteru. Jednou z těchto základních hodnot je praktický rozum (praktické uvažování), jehož požadavky vymezují skutečnou „přirozenoprávní metodu“. MacCormick vůbec nehovoří o katalogu těchto požadavků, ale je třeba připustit, že rovněž nesouhlasí s tvrzením o jejich samozřejmém charakteru. Kdyby se z Finnisovy teorie odstranily tyto dva prvky – soubor samozřejmých základních hodnot a soubor požadavků praktického uvažování – teorie by ztratila svůj fundament. MacCormickem vznesené námitky (přes deklaraci jejich autora) směřují vůči samému základu kritizované teorie.

Je třeba poznamenat, že spor mezi MacCormickem a Finnisem se netýká toho, zda mezi právem a morálkou existují nutně nějaké souvislosti (oba se shodují, že takové souvislosti existují), ani toho, jaký je charakter těchto souvislostí (oba chápou tento základ téměř stejně, což je následek stejného chápání role praktického rozumu v právu a morálce). Spor se dokonce nevede ani o obsah pravidel, která musí být brána do úvahy právem pozitivním (obě strany akceptují podobné katalogy požadavků tvořících koncepci právního státu).

Zásadní rozdíly v názorech se objevují teprve tehdy, když je třeba odpovědět na otázku, jaký je charakter základních hodnot, zda jsou objektivní a absolutní nebo subjektivní a relativní. Co je jejich konečným vysvětlením? Je to Bůh chápaný jako Prvotní příčina, která nemá příčinu? A co když vysvětlení charakteru těchto hodnot vůbec není možné? Takové otázky nutně musí odlišovat katolíka Finnise a agnostika MacCormicka, nicméně je třeba podotknout, že mají teoretický a ne praktický charakter.

Souhlasím tedy s Finnisem, když tvrdí, že pro poznání přirozeného práva a poznání obsahu jeho požadavků není třeba uznávat jakýkoli systém metafyzických tvrzení. Poznání těchto požadavků je dostupné pro každého. Metafyzické otázky se objevují teprve tehdy, když někdo, kdo poznal požadavky přirozeného práva, klade otázku jejich odůvodnění. Není to samozřejmě otázka bezvýznamná, ale má smysl pouze z hlediska teoretického rozumu, jelikož neřeší praktickou otázku, co činit. Tato otázka bude vyřešena na úrovni praktického rozumu.

4.1.10. Novátorství teorie J. Finnise

Jestliže označíme teorii J. Finnise za přirozenoprávní, je třeba si položit otázku ohledně jejího místa mezi ostatními přirozenoprávními teoriemi.

Není pochyb o tom, že tato teorie má světský charakter, jelikož neodůvodňuje existenci, podstatu a obsah přirozeného práva náboženskou vírou. Je to teorie racionalistická. Finnis se jednoznačně staví proti voluntarismu a mezi dvěma stanovisky v otázce, zda zdroj přirozeného práva je třeba hledat v Boží vůli nebo v rozumu, se přiklání (podobně jako Tomáš Akvinský) k druhé odpovědi. Finnis též deklaruje, že není intuicionista.¹³⁷

Podobně jako MacCormick, také A. Lisska vytýká „nové teorii přirozeného práva“, že „strukturálně nejasným způsobem“ odůvodňuje seznam základních hodnot. Koncepce samozřejmých základních hodnot mu připomíná myšlenku „závazků prima facie“ pocházející od D. Rosse, komentátora děl Aristotela. V obou koncepcích má zachycení prvotních pravidel jednání praktický charakter, ale jelikož se neopírá o dřívější logické teoretické poznání, má nutně charakter morální intuice. Podle Lissky musí být Finnisova teorie počítána mezi intuicionistické teorie, neboť je to nutný důsledek jejího odmítnutí reduktivismu spočívajícího v připuštění odvozování pravidel chování z obsahu lidské přirozenosti, která je popisována filozofickou antropologií.¹³⁸

Finnis zdůrazňuje, že v jeho teorii jsou základní hodnoty poznávány praktickým uvažováním, tedy díky jistému druhu vhledu (insight), ale ten nemůže být ztotožňován s intuicí (intuition), jelikož se neuskutečňuje v situaci nedostatku teoretických předpokladů. Právě naopak, určité filozofické předpoklady jsou nezbytné pro praktické poznání tohoto typu. Naproti tomu v případě intuice se poznání děje díky „iluminaci“, pro kterou není nutná existence jakýchkoli předpokladů, jelikož je „čistým poznávacím aktem rozumu“.¹³⁹

Při užití dalších kritérií je možné označit Finnisovu teorii za absolutistickou, jelikož principy přirozeného práva podle ní mají objektivní charakter – tedy nikoli relativní. Je ovšem třeba poznamenat, že není možné ji považovat za teorii „přijímající monistický systém hodnot za základ vymezení obsahu přirozeného práva“, jestliže charakteristickým znakem je její otevřenost vůči realizaci různých „životních plánů“.

Tato teorie nemá empirický charakter, jelikož jedním z jejích hlavních předpokladů je to, že principy přirozeného práva nejsou odvozeny z žádných faktů popisujících přirozenost člověka. Na druhé straně ovšem Finnis naznačuje, že antropologie je nezbytnou podmínkou tvoření správných morálních soudů.¹⁴⁰

Finnisova teorie má také bezpochyby charakter normativní a objektivistický, což ve světle toho, co bylo řečeno dříve, nepotřebuje komentář.

Shodně s deklarací samotných autorů „nové teorie přirozeného práva“ můžeme říci, že tato teorie není ani teologická, ani deontologická, jelikož neužívá argumenty teologického charakteru jako metodu rekonstrukce pravidel jednání.¹⁴¹ Ale zároveň se neoprošťuje od argumentace teleologické. Jeden z požadavků praktického rozumu totiž přikazuje přihlížet k důsledkům učiněných rozhodnutí.

Principy přirozeného práva ve Finnisově teorii se týkají jak vztahů soukromých, tak veřejných – jsou totiž výdobytky praktického rozumu. Rozdělování přirozenoprávních doktrín na soukromé a veřejné se ukazuje jako nesmyslné.

Zajímavá otázka je ta, zda má „nová teorie přirozeného práva“ materiální nebo procedurální charakter. Pokud vezmeme do úvahy kritéria tohoto rozlišení, rozhodující bude to, co stanoví základ trvání přirozeného práva – zda je to neměnný obsah principů tohoto práva, anebo je tím základem nějaká neměnná procedura vedoucí k definici obsahu právních a morálních norem.

V případě Finnisovy teorie se ukazují být důležitými oba prvky. Neměnná je totiž procedura vedoucí k vydání morálního soudu, právního rozhodnutí nebo aktu aplikace práva, jelikož ji vymezují požadavky praktického rozumu. Neměnný a objektivní charakter mají ovšem také základní hodnoty vymezené touto teorií. Spojení prvků materiálních a procedurálních je tedy pro „novou teorii přirozeného práva“ charakteristické.

Domnívám se, že Finnisova teorie může být označena za teorii přirozeného práva o proměnlivém obsahu, když zdroj tohoto práva vidí v lidském rozumu. Nicméně v protikladu k teoriím novokantovským ve Finnisově teorii není rozum konečným zdrojem přirozeného práva, jelikož je přípustné tázání se na genezi základních hodnot a odpověď je obsažena v tezi o existenci osobního Boha chápaného jako Příčina, která sama nemá příčinu.¹⁴²

Stejné důvody vedou k tomu, že tuto teorii je třeba zařadit k ontologickým doktrínám a nikoli k doktrínám gnozeologickým. Podobně jako teorie novokantovské spatřuje zdroj přirozeného práva v lidském rozumu, ale zároveň dodává, že tento rozum je při svém rozhodování svázán určitými principy materiálního i procedurálního charakteru, jejichž vysvětlení leží v lidské přirozenosti.

Mezi teoriemi Finnise a Kanta najdeme také určité podobnosti. Kantovský imperativ „Zacházej s lidskou osobou jako s cílem, nikdy pouze jako s prostředkem“ může být přeložen do jazyka Finnisovy teorie a formulován jako jeden z požadavků praktického rozumu: „Při každém jednání respektuj všechny základní lidské hodnoty.“¹⁴³

Finnis nicméně poukazuje na to, že jeho koncepce přirozeného práva se liší od Kantovy v tom, že v té Kantově se „člověčenství“, které má být vždy cílem, omezuje pouze na jeden aspekt lidské přirozenosti, a to rozum. Podle Kanta všechny ostatní hodnoty (jako život, přátelství apod.) jsou podřízeny podpoře a rozvíjení této jediné hodnoty, která vyděluje člověka ze zvířecího světa.¹⁴⁴

Podle Finnise se Kant dopouští omylu, který je v evropské kultuře přítomen od časů Aristotela. Z faktu, že rozum je znakem odlišujícím člověka od jiných živých tvorů, vyvozuje neoprávněný závěr, že tento znak lidské přirozenosti je nejvyšší a ostatní mu musí být podřízeny. Naproti tomu je ve Finnisově teorii základních hodnot více a není možné je ani vzájemně omezit, ani hierarchicky uspořádat.¹⁴⁵

Dalším problémem hodným pozornosti je otázka vztahu Finnisovy teorie k novodobým tomistickým přirozeno-právním teoriím. „Nová teorie přirozeného práva“ byla vybudována jako pokus překonat základní teoretické potíže, s nimiž si neporadily dosavadní neotomistické teorie. Filozofické předpoklady nezbytné k akceptaci této teorie jsou poměrně skromné. Omezují se zásadně na předpoklad existence svobodné vůle člověka.¹⁴⁶ Soubor základních hodnot je vytvořen pomocí odvolání se na kritérium samozřejmosti. Tyto hodnoty jsou samozřejmé samy o sobě a jako takové nemohou být vyvozovány z žádných teoretických soudů. Podobná argumentace není ničím novým – můžeme ji nalézt již u J. Maritaina.

Originální je u „nové teorie přirozeného práva“ rozvinutí koncepce pravdy praktického vědění. Pravda teoretického vědění je shodou tvrzení týkajících se dřívější skutečnosti. Pravda tohoto typu je označována jako „je“. Pravda praktického vědění je naproti tomu označována pomocí obratu „má být“. Praktické vědění nepředpokládá žádnou dřívější skutečnost. První zásada praktického rozumu „Je třeba konat dobro“ plní v praktickém poznání podobnou roli, jakou plní v teoretickém poznání základní principy teoretického rozumu (např. zásada neprotichůdnosti). Úkolem první zásady praktického rozumu je umožnit odstranění neostrosti nebo možná přesněji nesmyslnosti (pointlessness), která by se mohla vyskytnout.¹⁴⁷

Díky takovéto konstrukci se tvůrci „nové teorie přirozeného práva“ vyhýbají námitce přirozenoprávního omylu a zároveň neztrácejí prvek svázanosti pravidel přirozeného práva s přirozeností člověka. V protikladu k neotomistickým teoriím Finnis i další představitelé „nové teorie přirozeného práva“ odmítají možnost vyvozování norem z teoretických soudů. V protikladu k neotomistickým teoriím také nemusí následně přijmout teologickou koncepci přirozenosti člověka.

Rovněž předpoklad existence Boha, přirozenosti nebo věčného práva nehraje v „nové teorii přirozeného práva“ tak důležitou roli jako v neotomistických koncepcích. Finnis soudí, že pro Tomáše Akvinského jsou prvotní zásady přirozeného práva samozřejmé, ale existence Boha není samozřejmá z hlediska lidského rozumu. K přijetí existence Boha lidský rozum dochází podle Tomáše Akvinského prostřednictvím uvažování. Pravda o tom, že konečným cílem člověka je harmonický vztah s Bohem, je nedostupná lidskému poznání a může být poznána jedině díky zjevení.

Podle Finnise myšlenka o omezení přirozeného práva na příkaz „Jednej v souladu s přirozeností“, který získává normativní význam díky předpokladu, že je obsahem aktu Boží vůle, je v zásadním protikladu s koncepcí přirozeného práva Tomáše Akvinského. Takové chápání přirozeného práva je vlastní F. Suarezovi a jeho následovníkům.¹⁴⁸ Proto také předpoklad existence Boha nemůže stanovit základ pro formulaci teorie přirozeného práva. Otázky existence Boha, přirozenosti nebo věčného práva Finnis odsouvá za hranice své hlavní přirozenoprávní argumentace. Spíše samo poznání přirozeného práva vede k otázce o jeho konečném základu. Odpovědí na tuto otázku je teze o existenci osobního Boha, stvořené přírody a podstaty člověka, která může být popsána díky filozofické antropologii.

„Nová teorie přirozeného práva“ se zdá být v dnešní době vhodnější k argumentaci na obranu přirozeného práva než koncepce neotomismu. Pro přijetí Finnisových argumentů není rozhodující uskutečnění řady ontologických předpokladů, které stojí v základu jiných novodobých teorií přirozeného práva. Tímto způsobem umožňuje „nová teorie přirozeného práva“ vytvořit z přirozeného práva most porozumění ve sféře morálky a práva mezi lidmi, kteří patří do různých kulturních okruhů, jež uznávají rozdílné hodnoty a vyznávají různé světonázory. A to by mělo být nejdůležitějším úkolem přirozeného práva.

Na druhé straně cenou, kterou „nová teorie přirozeného práva“ platí za výše uvedené vlastnosti, je nevyřešení řady teoretických problémů, se kterými si neotomistické teorie uspokojivým způsobem poradily. Pochybnosti budí připisování samozřejmého charakteru základním hodnotám, zvláště když tvůrci teorie měnili jejich seznam. Může to svědčit o tom, že i pro ně nejsou všechny tyto hodnoty samozřejmé. Nejasným bodem teorie také zůstává otázka možnosti přejít od předmorálních základních hodnot vyjadřujících předmorální dobro (good) k povinnosti morální a právní vyjadřující morální dobro (right).

Přes všechny výtky je „nová teorie přirozeného práva“ zajímavým doplňkem (spíše než alternativou) moderních neotomistických teorií, jelikož může ukazovat vhodnou cestu k vyřešení základních problémů, před kterými stojí každý, kdo si vytýčí úkol vybudovat vnitřně konzistentní koncepci práva nezávislého z hlediska své geneze na vůli lidského právotvůrce.