Právnická fakulta Masarykovy univerzity v Brně

3.2. Teologická podoba přirozenoprávního myšlení

Významný rozvoj koncepcí přirozeného práva nalezneme ve středověku, kdy byly teorie Cicera a římských právníků přizpůsobeny křesťanskému učení. V pracích filozofů a právníků této éry stálo přirozené právo nejvýše. Teorie přirozeného práva získala na významu spojením s konceptem přirozeného stavu, který byl obsažen již v teoriích některých pozdních římských právníků.²⁶

Prvotní úvahy se v této době týkaly božského práva nebo toho, co bylo označováno jako věčné právo vesmíru, na které člověk neměl vliv. Tomuto božskému či věčnému právu bylo podřízeno právo přirozené. Významné postavení přirozeného práva v raném křesťanském myšlení můžeme vyvodit z děl autorů jako Origenes, sv. Ambrož, sv. Jeroným.

Odkazujíce na pasáž z listu sv. Pavla Římanům²⁷ hovořili o přirozeném právu jako ekvivalentu práva božského a považovali jej za univerzální ve srovnání s právem stanoveným člověkem. Byl to však Isidor ze Sevilly, kdo formuloval představu přirozeného práva, která se stala díky Gratianově Decretu součástí kanonického práva. Vrátil se k analýze Ulpiana a dalších římských právníků a rozdělil právo na jus naturale, jus civile a jus gentium s tím rozdílem, že jus naturale se stalo společným právem národů bez jakéhokoli odkazu na animální instinkty. V ostatních hlediscích následoval věrně římskou doktrínu a dal jí vůdčí pozici ve středověkém právním myšlení.

Gratian zavedl rozlišení, které se stalo klíčovým pro kanonické právo – přirozené právo bylo ztotožněno s božským právem a lidské právo s obyčejem; jus gentium a jus civile pak byly zahrnuty do rámce lidského práva. Pro středověké kanonisty je potom jus naturale identické s božským právem, je vtěleno do Zákona a Evangelia, neboť představuje obecné morální principy, které Bůh vtělil do lidské přirozenosti, a je ve své podstatě nezměnitelné.

Je pravda, že přirozené právo je odstrkováno některými legitimními institucemi společnosti, ale to je vysvětlováno jako nutný ústupek zkaženému stavu lidské přirozenosti a je ospravedlněno konečným cílem – prosazením principů jus naturale. Jus naturale je pro kanonisty normou, která ospravedlňuje veškeré právo a instituce.²⁸ V této tradici částečně pokračoval Tomáš Akvinský, v jehož díle nabyla středověká teologická filozofie přirozeného práva nej­výraznější a logicky uspořádané podoby.

3.2.1. Tomáš Akvinský

Největším reprezentantem středověké filozofie a zároveň nejsystematičtějším myslitelem je bezesporu Tomáš Akvinský. Jeho Summy obsahují nejkompletnější představu ideálu christianizace života středověké společnosti. Přestože tomistická filozofie byla zpočátku ostře odmítána, nakonec souboj vyhrála. Od té doby zůstává nejpřesvědčivějším výrazem katolického pohledu na život.

Podle Akvinského se přirozený zákon, odvozený z věčného božího rozumu, opět nepře­tržitě uplatňuje v každém lidském jednání, a i když není plně poznatelný, ale spíše vytušený, znamená "intimní vztah stálého doplňování", "střetávání faktů", "spravedlivý střed věcí" s postu­látem "Dát každému, co mu náleží".²⁹

Tomáš Akvinský rozlišil věčné a božské právo, které tvoří součást vesmíru a vychází z Boha, od přirozeného práva, které je výsledkem participace člověka jako racionální bytosti na aplikaci věčného práva na lidské záležitosti, díky čemuž rozlišuje dobro a zlo. Pro Tomáše jednotlivá pravidla přirozeného práva nejsou nezměnitelná. Jako rozumové právo určené k lidským účelům je předmětem změny v souvislosti se společenskými změnami.³⁰

Sám mezi živými bytostmi, člověk je vzýván k aktivní účasti na racionálním řádu světa. Je tomu tak díky jeho racionální přirozenosti. Rozum je podstatou člověka; je to kousek božskosti, který tvoří jeho velikost. Je to právě „světlo přirozeného rozumu“, které nám umožňuje rozlišit dobro od zla. Tomášův pojem „světlo rozumu“ má velký význam. Pravděpodobně pochází z Platonských a Augustiniánských zdrojů a zůstal i později úzce spojen s pojmem přirozeného práva. Dalo by se říci, že Tomáš Akvinský racionalizoval doktrínu osvícení, kterou Augustin odvodil od Platona. Samozřejmě používal tuto doktrínu v humanistickém spíše než v mystickém smyslu. Důstojnost a síla člověka vedla k interpretaci života, která byla popisována jako „křesťanský humanismus“. Člověk je chápán ve dvou pozicích zároveň – jako Boží subjekt a jeho spolupracovník. Člověk tedy participuje na dvou světech; přirozené právo zahrnuje vlastnosti, které má společné se všemi živými bytostmi, stejně jako vlastnosti, které odlišují jeho racionální přirozenost.

Velmi zajímavě Tomáš Akvinský popisuje, jak prvotní obecný příkaz přirozeného práva – čiň dobro a vyhýbej se zlu – může být specifikován v konkrétním systému příkazů. Člověk má společnou s ostatními živými bytostmi touhu po sebezachování. Proto první skupina příkazů obsahuje vše nutné pro zachování lidského života. Ale člověk má společnou inklinaci s ostatními živými bytostmi i v jiných cílech. Proto je správné říci, že to, čemu příroda naučila všechny živé bytosti, náleží do přirozeného práva – sexuální vztahy, výchova potomků a podobně. Konečně je v člověku touha poznat pravdu o Bohu a touha žít ve společnosti. V tomto smyslu spadají do přirozeného práva všechna jednání spojená s takovými inklinacemi.³¹

Další bod, který zasluhuje pozornost, je způsob, jakým je přirozené právo chápáno jako základ morálky. Je to přímý následek důstojnosti a síly připisované lidské přirozenosti. Ústřední myšlenkou je zde vztah mezi důkazem přirozenosti a důkazem zjevení. Formulací této idey Tomáš Akvinský naplnil nejhlubší aspirace středověkého křesťanství. Jeho výrok, že „milost neruší přirozenost, ale zdokonaluje ji“ je korunou křesťanského humanismu, který je esencí jeho filozofie.

Výše uvedená formule vyjadřuje zcela novou interpretaci vztahu mezi rozumem a vírou, mezi filozofií a křesťanstvím. Také obsahuje nový a odlišný pojem schopnosti lidské přirozenosti a účinků hříchu na ni. Myšlenka hříchu a jeho následků zůstává pro Tomáše Akvinského základním dogmatem křesťanské víry. Ovšem sám dodává, že hřích neruší platnost „základních principů přirozenosti“. Jeho následky se týkají pouze možnosti člověka naplnit požadavky přirozeného rozumu, nikoli jeho schopnosti je poznat. Jinými slovy – nenarušují existenci sféry čistě přirozených (racionálních) hodnot.

Otevřela se tak možnost racionálního objasnění a ospravedlnění etických imperativů a všech institucí, které dřívější křesťanští myslitelé chápali jako výsledek hříchu a jeho boží nápravy. Umožnilo se tak přijetí Aristotelské koncepce etiky a politiky a její naroubování na křesťanskou interpretaci života. Je důležité poznamenat, že oživení Aristotelovy teorie by nebylo možné, pokud by Tomášův pojem přirozeného práva neposkytl nezbytný nástroj. Pozitivní hodnota mohla být poskytnuta státu jako nejvyššímu vyjádření přirozené morálky. Člověk mohl být chápán jako politická bytost, která nachází v životě společnosti harmonickou integraci individuálního života.

Přirozené právo však nebylo pouze základem morálky a sociálních či politických institucí. Bylo také nejvyšším standardem, prostřednictvím něhož byly tyto instituce posuzovány. V tomto bodě Tomáš Akvinský jasně a logicky uvádí, že křesťanská komunita musí být založena na spravedlnosti. A spravedlnost – jak člověk odhaluje v příkazech přirozeného práva – musí převážit nad jakýmkoli jiným příkazem nebo autoritou.

Tomáš Akvinský v Teologické sumě říká: „Augustin říká, že „zákon, který není spravedlivý, není zákonem“. Má tedy sílu zákona potud, pokud je spravedlivý. Ve věcech lidských se o něčem říká, že je to spravedlivé, na základě toho, že je to správné podle pravidla rozumu. Ale prvním pravidlem rozumu je přirozený zákon, jak je patrné z toho, co jsme řekli výše. Proto každý zákon stanovený lidmi má povahu zákona v té míře, nakolik je odvozen z přirozeného zákona. Jestliže se však v něčem od přirozeného zákona odchyluje, není to už zákon, nýbrž převrácení zákona.“³²

Toto není pouze akademické stanovisko bez praktického významu. Znamená to, že věrnost státu – i kdyby byla součástí přirozené morálky – je pouze podmíněná. Nespravedlivé zákony nejsou skutečnými zákony. Následkem toho nezavazují člověka v jeho svědomí.³³

Člověk je vázán poslušností sekulárním vládcům do té míry, jak si to žádá řád spravedlnosti. Proto jestliže takoví vládci nemají spravedlivý nárok na moc, ale usurpovali ji, nebo jejich příkazy jsou nespravedlivé, subjekty nejsou zavázány je poslouchat, s výjimkou určitých zvláštních případů, jestliže je třeba vyhnout se skandálu nebo nějakému nebezpečí.

Takže v určitých případech může být neposlušnost nejen možností, ale i povinností. Teorie práva na odpor může být vystavěna na takovýchto předpokladech. Konečné rozhodnutí je ovšem záležitostí komplexního odůvodnění, nespočívá pouze na jednotlivci. Není možné tuto teorii práva na odpor ztotožňovat s teorií revoluce.

I přes důraz kladený na absolutní a neměnný charakter přirozeného práva, jeho pojem se zdá být poměrně pružný a adaptabilní. Nečeká se, že pozitivní zákony budou vytvářeny podle něj jako rigidního vzoru. Lidskému zákonodárci je ponechán podstatný prostor svobody při interpretaci a aplikaci jeho obecných požadavků. Tomáš Akvinský jde tak daleko, že připouští možnost změn v přirozeném právu. Může být změněno „doplněním“, když se nové instituce stanou nezbytnými ve světle vývoje lidské aktivity. Může být změněno „odebráním“, kdy něco přestane náležet do přirozeného práva, ačkoli to bylo dříve jeho součástí. V tomto smyslu je přirozený zákon naprosto nezměnitelný, pokud jde o první principy přirozeného zákona. Pokud jde o druhotné pří­kazy, které jsou jakoby zvláštní blízké závěry z prvních principů, přirozený zákon se v uvedeném smyslu nemění tak, že by to, co přikazuje, přestalo platit ve většině případů. Ale ve zvláštních a říd­kých případech se může měnit z některých speciálních příčin, které brání v zachovávání takových příkazů.³⁴

Něco patří k přirozenému právu dvojím způsobem. Předně proto, že k tomu naklání přirozenost, například že druhému se nemá činit bezpráví. Za druhé proto, že přirozenost nestanoví opak, například bychom mohli říci, že k přirozenému právu patří, že člověk je nahý, protože přirozenost mu nedala oděv, ale šaty jsou výtvorem umění. V tomto smyslu se říká, že „společné vlastnictví všech věcí a všeobecná svoboda“ patří k přirozenému právu, protože rozdělení vlastnictví a služebnost nestanovila přirozenost, ale k prospěchu lidského života rozum lidí. A tedy ani v tomto případě nebyl přirozený zákon změněn, leč přidáním.³⁵

Musíme také zvažovat limity přirozeného práva. Podstatně totiž ovlivňují význam celé teorie. Přirozené právo není jediným právem, které vede člověka na jeho cestě k dokonalosti. Jsou nutné také další zákony. Lidské zákony musí být vytvořeny k osvětlení závěrů přirozeného práva a zabránění škodlivému jednání pomocí hrozby donucení.

„Myšlenka nepřetržitého promítání přirozeného zákona do každodenního života a institutů platného práva se znovu jeví jako uznání souladného vztahu přirozeného a platného práva, dokonce ve smyslu náboženské a mravní podpory platného práva, pokud světské právo nebylo oslabováno teokratickým nadřazováním práva církevního. Ani středověké pojetí tohoto vztahu však ještě nenastolilo skutečný právní dualismus, jestliže obsah přirozeného práva je vymezen pouze teologicky a předpokládá se jeho absolutní platnost vůči platnému právu, jehož systém se mezitím díky vlivu pokročilého římského práva rozvinul.“³⁶

Středověcí duchovní trvale ztotožňovali přirozenost a rozum s osobním Bohem a právo či oprávnění vycházelo z jeho vůle. Následujíce metodu Tomáše Akvinského právo bylo rozdělováno na božské, přirozené a pozitivní.

„Přirozené právo je tedy jen velmi všeobecným návodem k jednání a není lehké je aplikovat na konkrétní okolnosti, na poměry ochrany života, zdraví, cti, manželství, vlastnictví. A i když tyto principy žijí v lidské duši a člověk má sklon konat dobré, ne vždy se dokáže překonat. Je potřebná disciplína, která odvrací lidi od zlého i za cenu donucení, síly a strachu. Proto je potřebné vydedukovat z přirozeného práva jakési sekundární principy a přetlumočit je do obsahu lidského, pozitivního práva.“³⁷

Středověcí právníci obvykle akceptovali trojčlennou klasifikaci práva vypracovanou římskými právníky – přirozené právo, právo národů a civilní právo. Prostřednictvím komentářů Institucí byla římská klasifikace aplikována na středověké podmínky. Pojem jus naturale znamenal soubor principů, které mohou být rozumově poznány a jsou nezměnitelné. Jus gentium se chápalo jako obyčejové právo lidského rodu a jus civile jako obyčeje jednotlivé komunity.

Středověké právní doktríny byly založeny na právním konceptu nadřazenosti, který považoval právo v jeho původu za rovnocenné se státem a nezávislé na státu z hlediska jeho existence. Staletí přetrvávala myšlenka, že účelem státu je dosažení spravedlnosti a civilní autority jednají legitimně pouze tehdy, když sledují principy spravedlnosti. Středověcí myslitelé věřili, že účelem státu je realizace ideje práva a není pochyb o tom, že nejvyšší moc, ať duchovní či světská, je spoutána určitými omezeními.³⁸

Aby byly obyčeje stejně jako nařízení platné ve středověku, musely být rozumné, což z hlediska měřítek té doby znamenalo v souladu s božským rozumem. Posouzení rozumnosti bylo učiněno prostřednictvím tří principů aplikovaných s různým stupněm účinnosti: zjevení neboli právo stanovené přímo Bohem; církevní právo obsažené v papežských dekretech a kanonických zákonících; přirozené právo pojímané jako společné přirozenému cítění lidí.

Pro upevnění středověkého konceptu přirozeného práva jako práva je třeba si uvědomit, že v této době existovalo minimum legislativy v moderním smyslu. Nařízení byla většinou určena k potvrzení existujících pravidel či obyčejů nebo k nápravě nešvarů v administrativě. Pro středověké právníky a teology, s výjimkami jako sv. Augustin či sv. Řehoř, bylo právo vyjádřením principů spravedlnosti a všechny státní úřady byly podřízeny těmto principům. Tento faktor je tak důležitý pro středověký život, že k pochopení právního myšlení té doby je nutno nebrat na vědomí běžnou koncepci suveréna, jehož příkazy jsou považovány za právo. Civilní právníci uvažovali o právu jako aplikaci principů či obyčejů, nikoli výtvoru lidské vůle.

Vedle téměř univerzálního přesvědčení o božském původu politické moci a trvání na neomezené poslušnosti světským vladařům, jejichž autorita pochází od Boha, stále sílil požadavek, aby králové, kteří si chtějí zajistit poslušnost, vládli spravedlivě a podle práva.

Tito političtí teoretici (jako Jan ze Salisbury či Althusius) rozpracovali teorii o rozdílu mezi králem, který vládne legitimně podle práva, a tyranem, který je veden svými osobními rozmary. Obhajována byla také teorie o volbě vladaře, která dávala možnost sesadit vládu tyrana. V teorii volby vladaře a požadavku, aby vládl spravedlivě, leží zárodky pozdější teorie společenské smlouvy jako základu světské vlády.³⁹

V této době převládala koncepce nezměnitelného zákoníku vycházejícího z božské vůle interpretované a aplikované prostřednictvím rozumu. Z této koncepce vycházela doktrína, že vyšší zákony rozumu či přirozenosti jsou nadřazeny nižším zákonům stanoveným člověkem. Někdy bylo rozlišováno mezi určitými neměnnými principy a pravidly z nich odvozenými, které podléhaly změně.

V praxi se na přirozené právo odvolávalo jako na vodítko při interpretaci nebo v určitých případech se na něj šlo odvolat, jestliže neexistovala norma pozitivního práva. Všechny zákony v rozporu s přirozeným právem musely být považovány za neplatné.

Změnu pohledu předcházející období reformace ilustruje Ockhamova klasifikace přirozeného práva jako univerzálních pravidel chování diktovaných přirozeným rozumem; pravidel, která jsou přijímána jako rozumná bez jakéhokoli pozitivního práva; pravidel, k nimž dospějeme dedukcí z principů přirozenosti a která podléhají změně pozitivními předpisy. Pravidla této třetí skupiny byla posléze označována jako sekundární právo přirozenosti.

„Teprve Lutherova idea individuální svobody svědomí v období protes­tantské reformace a racionalistického učení o základních subjek­tivních právech podstatně modifikuje a zhodnocuje pojetí přirozeného práva ve prospěch jednotlivce. V novém světle se ocitly moderní prvky Akvinského učení o přirozeném zákoně, když katolický spisovatel J. B. Bossuet v 17. století vylíčil ideu tzv. fundamentálních práv a když v nejnovějším historickém období papež Jan XXIII. vydal encykliku Pacem in terris, kde idea subjektivních přirozených (lidských) práv našla svůj výraz ve spojitosti s učením o přirozeném božím zákoně. Důleži­tým projevem kontinuity s učením T. Akvinského je ovšem aktu­ální pojetí přirozeného práva v dnešní filozofii novotomismu.“⁴⁰