Humanismus v různých kulturách
|
|  Yüklə 0.61 Mb.
|
Silo (Mario Rodriguez Luis Cobos)Co se dnes rozumí všeobecnýmuniversálním humanismem?Komunita Emanu-El, sídlo liberálního židovství v Argentině Buenos Aires, 24. listopadu 1994 Děkuji společenství Emanu-El a rabínovi Sergio Bergmanovi, že mi zde dnes umožnili uskutečnit tento výklad. Děkuji za účast členům komunity, přednášejícím v tomto cyklu přednášek a hlavně přátelům humanismu. Název dnešního pojednání potvrzuje existenci universálního humanismu, ale toto tvrzení musí být opravdu prokázáno. Proto bude třeba upřesnit, co se rozumí ”humanismem”, vzhledem k tomu, že neexistuje obecná shoda o významu tohoto slova, a že bude nezbytné vymezit, zda je “humanismus” vlastní nějakému místu, kultuře nebo zda náleží ke kořenům a dědictví celého lidstva. Hodí se začít upřesněním zájmu, který směřujeme k těmto otázkám, jinak bychom si mohli myslet, že jsme jednoduše motivováni historickou zvídavostí nebo jakýmkoliv druhem kulturní všednosti. Humanismus má pro nás nejen strhující zásluhu být historií, ale současně znamenat i projekt budoucího světa a nástroj současného působení. To, co nás zajímá, je humanismus schopný přispět ke zlepšení života, humanismus schopný postavit se proti diskriminaci, fanatismu, vykořisťování, utlačování a násilí. Ve světě, který se rychle globalizuje, a který vykazuje symptomy šoku mezi kulturami, etniky a regiony musí existovat univerzální, pluralistický a konvergentní humanismus. Ve světě, kde se země, instituce a lidské vztahy rozkládají, musí existovat humanismus schopný podnítit znovuvytvoření společenských sil. Ve světě, kde se ztratil smysl a směr života, musí existovat humanismus způsobilý vytvořit nový prostor pro atmosféru zamyšlení, ve kterém se nestaví vylučujícím způsobem osobní nad společenské a společenské nad osobní. To, co nás zajímá je tvořivý humanismus, a ne humanismus stále se opakující. To znamená nový humanismus, který bere v úvahu protiklady, paradoxy doby a chce je vyřešit. Tyto v některých aspektech zdánlivě protikladné otázky upřesníme během tohoto výkladu. Zeptáme-li se, “Co se dnes rozumí humanismem?” poodkrýváme původ a zároveň současný stav otázky. Začneme tím, co je historicky pozorovatelné na Západě a nechejme dveře otevřené tomu, co nastalo v jiných částech světa, kde byl humanistický postoj přítomen mnohem dřív před vznikem slov jako humanismus, humanistický a dalších stejného druhu. Co se týká tohoto postoje, který společně zaujímají humanisté různých kultur, zmiňme následující charakteristiky: 1) Umístění lidské bytosti jako hlavní hodnoty a zájmu, 2) Prosazení rovnosti všech lidských bytostí, 3) Uznání osobní a kulturní různorodosti, 4) Tendence k rozvoji poznání, vědomí i mimo to, co je momentálně přijato za absolutní pravdu, 5) Prosazení svobody myšlení a vyznání, 6) Odmítnutí násilí. Ponoříme-li se do evropské kultury a zvláště do italské předrenesanční kultury, můžeme sledovat, že studia humanitatis (humanitní studia lidstva se odvolávala na znalost řeckých a latinských jazyků dávajíce zcela zvláštní důraz na klasické autory. Humanitní studia zahrnovala dějiny, poezii, rétoriku, gramatiku, literaturu a etiku. Zabývala se otázkami bytostně lidskými narozdíl od témat vlastních právníkům, znalcům církevního práva, a umělcům, kteří byli odkázáni ke specificky profesionální formě výchovy a vzdělání. Samozřejmě, že tyto odborné, specifické formy zahrnovaly také prvky charakteristické pro humanitní studia, ale ta byla zaměřena k praktickému a specifickému užití v různých oborech. Rozdíl mezi humanisty a odborníky se prohluboval čím dál víc tou měrou, jak humanisté kladli důraz na klasická studia a na bádání přizpůsobené jiným kulturám oddělujíce odborný rámec a zájem pro lidský rod a lidské záležitosti.Tato tendence pokračovala ve svém rozvoji, až zašla do oblastí velmi vzdálených tomu, co bylo v té době přijato za humanitní studia: to zavdalo příčinu velké kulturní revoluci zvané renesance. Jenže, humanistický postoj se začal rozvíjet daleko předtím. Můžeme o tom najít stopy v tématech jimž se věnovali goliardští (potulní středověcí) básníci a školy francouzských katedrál 12. století. Nicméně slovo humanistický, které vykreslovalo určitý druh studenta, nebylo v Itálii užíváno dříve než v roce 1538. V této věci odkazuji na pozorování A. Campana v jeho článku The Origin of the World “humanist”, uveřejněném v roce 1946. Co se týče předchozí poznámky, zdůrazňuji, že první humanisté nerozpoznávali sami sebe pod tímto označením. To se stane zjevným mnohem později. Je třeba zaznamenat, že podobná analogická slova jako humanistische (“humanistický”) začínají být - ve shodě se studiemi Waltera Rüegga - běžně užívána v roce 1784 a že humanismus (“humanismus”) se začíná šířit počínaje Niethammerovými díly v roce 1808. Právě uprostřed 19. století začal pojem humanismus obíhat ve všech jazycích. Právě následkem tohoto procesu hovoříme o nových popisech a výkladech fenoménu, který jeho protagonisté jistě prožívali zcela jinak, než jim historiografie či dějiny kultury minulého století připsaly. Tento bod se mi nezdá zbytečný. Chtěl bych se k němu vrátit později a vzít v úvahu i významy, které slovo humanismus doposud nabylo. Dovolíte-li mi odbočení, konstatuji, že v současném okamžiku se stále ještě setkáváme s tímto historickým substrátem a s rozdíly mezi humanitními studii, poskytovanými na fakultách a institutech humanitních studií a mezi zjednodušeným postojem lidí nevyhraněných jejich profesí, ale postojem vůči člověku, coby ústřednímu zájmu poznání. Když se dnes někdo definuje jako humanista, nečiní tak s odvoláním na humanitní studia, student humanitních studií se proto nepovažuje za humanistu. Humanistický postoj je chápán jako něco širšího, skutečnost téměř shrnujícího, rozprostírá se tedy daleko za hranicemi univerzitních oborů. V západním univerzitním světě se připisuje termín humanismus procesu kulturní transformace začínající v Itálii, zvláště ve Florencii na přelomu 13. a 14. století a končící renesancí a rozšířením po celé Evropě. Tento proud se zdál spojen s humanae litterae, tj. spisy vztahujícími se k lidským záležitostem, v kontrastu s divinae litterae, kladoucími důraz na záležitosti božské. A to je jeden z důvodů, kvůli nimž nazýváme představitele tohoto směru humanisty. Podle této interpretace je humanismus původně literárním fenoménem majícím zjevnou tendenci vrátit se k přínosům řeckolatinské kultury udušeným středověkou křesťanskou vizí. Nutno podotknout, že zrození tohoto jevu nesouvisí pouze s vnitřním pozměněním ekonomických, společenských a politických faktorů západní společnosti, ale s tím, že tato společnost prošla transformačními vlivy přicházejících z jiných prostředí a civilizací. Součástí kontextu, který podnítil zájem o lidský rod a o objevy lidských záležitostí, byl intenzivní kontakt s židovskou a muslimskou kulturou, a stejně tak rozšíření zeměpisného horizontu. Podle mého názoru se Salvatoru Puleddovi podařilo v jeho Interpretacích humanismu vysvětlit, že prehumanistický, středověký, evropský svět byl uzavřeným prostředím, a že měl tendenci popírat důležitost faktického, efektivního kontaktu s jinými kulturami. Dějiny jsou ze středověkého pohledu dějinami hříchu a vykoupení. Poznání jiných civilizací, neosvícených boží milostí, se netěšilo velkému zájmu. Budoucnost připravuje, jednoduše, Apokalypsu a Boží soud. Podle Ptolemaiova pojetí je Země nehybná a nachází se uprostřed Vesmíru. Vše je obklopeno nehybnými hvězdami oživovanými andělskými silami. Tento systém uspořádání končí v empyreu, v sídle božím, nehybné síle, která uvádí vše v pohyb. Společenské uspořádání odpovídá této představě: hierarchická a dědičná struktura rozlišuje šlechtu a poddané. Na vrcholku pyramidy se nachází papež a císař, spojení někdy v boji za hierarchické postavení. Středověké hospodářství je nejméně do 11. století uzavřeným ekonomickým systémem, kde se spotřeba produktu uskutečňuje v místě výroby. Peněžní oběh je vzácný. Obchod je složitý a pomalý. Evropa zůstává uzavřenou západní mocností, moře coby cesta obchodu (dopravy, přepravy) se nachází pod vládou Byzantinců a Arabů. K tomu se připojují cesty Marca Pola a jeho kontakt s kulturami a technologiemi Dálného Východu; vzdělávací střediska na území Španělska, na němž židovští, arabští a křesťanští učitelé působili svým věděním; hledání nových obchodních cest, jež se vyhýbají překážkám byzantsko-muslimského konfliktu; utvoření stále aktivnější obchodní vrstvy; postup čím dál mocnější městské buržoazie a rozvoj politických, výkonnějších, účinnějších institucí, než jaké vytvořili šlechticové na území tehdejší Itálie. Všechny tyto prvky vyvolají hlubokou změnu ve společenském prostředí, a tato změna umožní rozvoj humanistického postoje. Nesmí se zapomenout, že daný vývoj připouští množství pohybů kupředu a zpět, dokud se nový postoj nestane uvědomělý. Sto let po Petrarcovi (1304-1374) existuje desetkrát větší znalost klasiků, než během předchozho tisíce let. Petrarca vedl své bádání ke starým kodexům s cílem napravit zkreslenou paměť. Tím inicioval směr rekonstrukce minulosti a zavedl nový pohled, zablokovaný předtím nehybností dané doby, na běh dějin. Jeden z prvních humanistů Manetti vyzvedává ve svém díle De Dignitae et Exellentia Hominis (Důstojnost a výjimečnost lidí) lidskou bytost proti Contemplu Mundi (pohrdání světa), kárán mnichem Lotairem, který se stal později papežem známým pod jménem Innocenc III. Na základě těchto myšlenek (názorů) napadá Lorenzo Valla ve svém De Voluptate (Potěšení) etické pojetí bolesti platné ve společnosti své doby. Během toho, co došlo k ekonomické změně a k upravení společenských struktur, si humanisté uvědomují tento proces a vytvářejí kaskádu výroby, ve které se ohlašuje tento proud, překračující kulturní propast a končící zpochybněním mocenských struktur, jenž mají v rukou církve a monarcha. Četní odborníci zdůrazňují, že již v raném, předrenesančním humanismu se objevuje nový obraz lidské bytosti a osobnosti. Tento obraz se utváří a vyjadřuje prostřednictvím činorodosti, a právě v tomto smyslu se přikládá víc důležitosti vůli než spekulativní inteligenci, rozumu. Na druhé straně se vynořuje nový postoj vůči přírodě. Ta už není pouhým stvořením Boha a údolím slz pro smrtelníky, ale prostředím člověka, a v určitých případech sídlem a tělem Boha. Koneckonců, tento nový pohled vůči fyzikálnímu vesmíru posiluje studium nejrůznějších aspektů materiálního světa, studium, které míří k vysvětlení světa jako souhrnu imanentních sil, které nepotřebují teologické koncepty k tomu, aby byly pochopeny. Je tu tedy jasně zřejmá orientace k experimentování a sklon k nadvládě nad přírodními zákony. Svět je od té doby královstvím člověka, a musí být řízen poznáním věd. V této souvislosti by považovali učenci 19. století za humanisty mnohé literární osobnosti renesance jakými byli Nicolas de Cusa, Rodolfo Agricola, Jean Reuchlin, Erasmus Rotterdamský, Thomas More, Jacques Lefevre, Charles Bouillé, Juan Vives, ale vedle nich umístili také osobnosti jako Galilea a Leonarda da Vinciho. Je známo, že mnoho myšlenek uskutečněných humanisty se nadále vyvíjí a končí tím, že inspirují encyklopedisty a revolucionáře 18. století. Ale, právě po americké a francouzské revoluci, dochází k úpadku, v němž je humanistický postoj potlačen. Během tohoto období kritický idealismus, absolutní idealismus a romantismus, tj. směry, které ve své době inspirovaly absolutistické politické filosofy, upustily od vnímání lidské bytosti jako hlavní hodnoty a přeměnili ji v epifenomen (vedlejší jev) jiných sil. Toto zpředmětnění, toto “to” namísto “ty”, jak to jemně zdůrazňuje Martin Buber, se rozšiřuje na planetární úrovni. Jenže, tragédie vyplývající z obou světových válek hluboce pohnuly kořeny společností, a před nesmyslností znovu vyvstala otázka významu lidské bytosti. Zpřítomňuje se v tématech existenční filosofie. K současné situaci humanismu se vrátím na konci tohoto výkladu. Prozatím bych chtěl zdůraznit několik základních aspektů humanismu, kupříkladu jeho antidiskriminační postoj a tendenci k universálnosti. Otázka vzájemné tolerance a dále otázka konvergence jsou pro humanismus velmi důležité, a proto bych vám chtěl znovu přednést to, co vysvětluje Dr. Bauer v přednášce ze 3. listopadu 1994. Říká: „V muslimské feudální společnosti, zvláště ve Španělsku, se situace židů zcela lišila. Vůbec se tu nedá hovořit o jejich společenské marginalizaci, rozhodně ne více než o marginalizaci křesťanů. Dělo se tak pouze ve výjimečných případech, které mohly vyvolat vznik tendencí, které bychom dnes nazvali „fundamentalistickými“. Dominantní náboženství se totiž neztotožnilo se společenským uspořádáním, jako tomu bylo v případě křesťanské Evropy. Nelze také hovořit o „ideologickém rozdělení“ neboť souběžně existovaly různé kulty, jejichž vyznavači se vzájemně snášeli. Společně navštěvovali školy a veřejné university - záležitost nepochopitelná, nepřijatelná ve středověké křesťanské společnosti. Velký Moše Ben Maimon zvaný Maimonides byl během svého mládí žákem a přítelem Ibn Rushd, známého jako Averroese. Když byli později židé (včetně Maimonida) podrobeni útlaku a pronásledování fanatiky afrického původu, kteří se v Andalusii chopili moci, neunikl jim ani zmíněný arabský filosof (Ibn Rušd), který byl pro ně rovněž kacířem. V takovém prostředí a atmosféře se mohl zcela jistě zrodit obsáhlý a hluboký humanismus, přicházející právě tak od muslimů jako od židů. Projevoval se v oblasti filosofie, stejně jako v poezii. Židovští básníci psali vznešené básně v hebrejském jazyce i v jazyce arabském; mezi nimi vynikl Jehuda ha-Levi, Šelomon ibn Gabirol, zvaný Aviceron a mnoho dalších. Mezi humanistickými filosofy, racionalisty a materialisty musíme jmenovat, kromě samotného Maimonida, především Abrahama Ibn Ezru, kterého můžeme považovat - pro jeho spojující a hluboký pantheismus - za předchůdce Barucha Spinozy, který jej ostatně, velice hodnotil. Tento velikán došel k závěru, že se stvoření světa neuskutečnilo ex nihilo, to znamená z nicoty, ale z věčné materiální koexistenční substance, podstaty, nerozlučně spjaté s Bohem.
Koncentrace obyvatel ve městech, která bohatla díky obchodu a daním, předurčila ve středověku vznik poměrně početné vrstvy intelektuálů, znamenala i oživení duchovního života, rozkvět vědy, literatury a umění. Člověk byl tehdy středem zájmu, vnímán jako součást lidského pokolení, a také jako jedinečná bytost. Je třeba poznamenat, že středověký muslimský svět neznal kulturní rozdělení na městskou kulturu a kulturu, která pro svou hodnotovou orientaci byla protikladnou. Šlo o směřování podobné kultuře, kterou v Evropě představovali obyvatelé klášterů a obyvatelé feudálních hradů. Představitelé teologického vzdělání a společenské skupiny srovnatelné s feudály v Evropě žili v muslimském světě ve městech a zakoušeli moc vlivu kultury vytvořené v prostředí bohatých městských lidí muslimských měst. Co se týká povahy hodnotových orientací bohatých obyvatel muslimských měst, můžeme pozorovat - podle referenční skupiny, kterou chtěli napodobovat - určitý druh přijetí závazných rysů povahy slavné, dobře vychované a vzdělané osobnosti. Tyto referenční skupiny byly formovány adiby, lidmi, kteří se velmi zajímali o humánní aspekty, mnoho znali a měli ušlechtilou morálku. Adab či spíše souhrn kvalit vlastní adibovi předpokládal ideály městského, zdvořilého, zjemnělého chování s humorem a byl pro svou intelektuální a morální funkci synonymem řeckého slova paideia a latinského humanitas. Adibové představovali nejen ideály humanismu, ale byli také šiřiteli humanistických myšlenek, které někdy nabíraly formy vybroušených výroků: „Člověk je problémem pro člověka“; „Pro toho, kdo překračuje naše moře, neexistuje jiný břeh než on sám“. Zdůraznění pozemského osudu člověka je pro adiba typické a někdy ho vedlo k náboženskému skepticismu, ba dokonce až k utvrzení jeho atheismu a zrodu skupin lidí, kteří svůj atheismus – podle tehdejší módy - neskrývaně ukazovali. Slovo Adab znamenalo nejprve označení beduínů. Své humanistické dokonalosti tento systém dosáhl, díky tomu, že se chalífát poprvé od Alexandra Velikého stal centrem vztahů a prostorem pro výměnu různých kulturních tradic a různých konfesních skupin, jež spojovaly Středozemní moře s persko-indickým světem. V době, kdy středověká muslimská kultura prosperovala, Adab vyžadoval a zakládal si jednak na znalosti staré helénistické filosofie, jednak na osvojení výchovných programů vypracovaných antickou řeckou vědou. Muslimové disponovali obrovskými možnostmi realizace těchto programů. Stačí říci, že podle výpočtu odborníků bylo v Cordóbě více knih než v celé Evropě, včetně Španělska. Přeměna chalífátu v centrum výměny kulturních vlivů a promísení nejrozmanitějších etnických skupin přispělo k vytvoření nového rysu humanismu: universalismu jakožto myšlenky jednoty lidského rodu. Ve skutečnosti objevení této myšlenky odpovídalo skutečnosti, že se země obývané muslimy rozprostíraly od Volhy na severu až k Madagaskaru na jihu a od atlantského pobřeží Afriky na západě až k tichomořskému pobřeží Asie na východě. I když se časem muslimská říše rozdrobila a malé státy vytvořené na jejích troskách byly připisovány dobyvateli Alexandru Velikému, věrní islámu žili sjednoceni jedním náboženstvím, jedním společným literárním jazykem, jediným zákonem, jedinou kulturou. V každodenním životě komunikovali a vyměňovali si názory o kulturních hodnotách různých, velmi rozličných konfesních skupin. Duch universalismu vládl ve vědeckých kruzích, na setkáních („Madjalis“) spojujících muslimy, křesťany, židy i ateisty propojené intelektuálními zájmy společnými pro nejrůznější oblasti muslimského světa. Spojovala je právě „ideologie přátelství“, ta, která již předtím spojovala i starověké filosofické školy, například stoiky, epikurejce, neoplatoniky atd. stejně tak jako během italské renesance kruh kolem Marsilia Ficina. Teoreticky vzato, principy universalismu byly už zpracovány v traktátech Il Al Kalama, a staly se následně základem k určitého pojetí světa jak u racionalistických filosofů, tak i mystických súfistů. V diskusích organizovaných teology „Mutakallimies“ (Učitelé islámu), jichž se zúčastňovali lidé různých vyznání, bylo pravidlem argumentovat o pravosti tezí bez opory o odkazy ze svatých textů, nemajících váhu pro představitele jiných náboženství. Spíše se na těchto rozpravách argumentovalo výhradně na základě racionálních úvah.“ Četba Sagadějevova příspěvku, kterou jsem právě dokončil nemůže nahradit bohatost celé této studie o zvycích, každodenním životě, umění, zbožnosti, právu a ekonomické činnosti muslimského světa dané doby v její humanistické velkoleposti. Chtěl bych nyní hovořit o práci jiného ruského akademika, odborníka na americké kultury. Profesor Sergej Semjonov provádí v monografii ze srpna tohoto roku nazvané Humanistické tradice a inovace v iberoamerickém světě zcela objevné objasnění vykreslující humanistický postoj ve velkých, významných kulturách předkolumbovské Ameriky. Přenechávám mu slovo: „Hovoříme-li o humanistických směrech v iberoamerickém světě, můžeme pro tento účel v první řadě zvolit analýzu uměleckých, lidových a odborných děl, to znamená artefaktů, které se zhmotňují v kulturních památkách a ukládají se v paměti národa. Toto interdisciplinární hledisko analýzy konkrétních projevů humanismu nabízí četné možnosti aplikace vzniklých poznatků při pohledu na iberoamerickou společnost. Ta je pluralitní par-excellence, personifikuje totiž kulturní syntézu utvářející se a působící na obou pobřežích Atlantiku, na čtyřech kontinentech. Ovšemže se tyto principy hodně lišily od tradic euroasijského světa, nicméně, sbližovalo je všeobecné uznání jednotné podstaty všech lidských bytostí, nezávisle na jejich kmenové nebo společenské příslušnosti. Takto vnímané pojmy humanismu shledáváme rovněž ve Střední a Jižní Americe předkolumbovského období. V prvním případě se jedná o mýtus Quetzalcoatl; ve druhém o legendu Viracocha, dvě božstva, která odmítala lidské oběti běžně praktikované na válečných vězních, příslušnících jiných kmenů. Lidské oběti byly ve Střední Americe před jejím dobytím Španěly běžné. Je však zřejmé: domorodé místní mýty a pověsti, španělské kroniky a památky hmotné kultury dokazují, že kult Quetzalcoatl, který se objevil v letech 1200 – 1100 před naším letopočtem, je ve vědomí národů této oblasti spojen s bojem proti lidským obětem. A také se zápasem o uznání těch morálních norem, které odsuzují vraždu, krádež a války. Podle řady pověstí měl Topiltzin toltécký (v 10. století našeho letopočtu žijící správce města Tula, jenž přijal jméno Quetzalcoatl), charakteristické rysy kulturního hrdiny. Podle pověstí učil obyvatelstvo Tuly zlatnictví, zakázal praktiky lidského i zvířecího obětování. Jako obětní dary bohům povolil pouze květiny, chléb a vůně. Topiltzin odsuzoval vraždy, války a krádeže. Podle bájesloví měl vzhled bílého muže, sice ne plavovlasého, ale bruneta. Některé legendy vyprávějí, že odešel na moře, jiné, že se vznítil v záři stoupající k nebi. Tomuto hrdinovi připisujeme i zavedení humanistického stylu života ve Střední Americe, nazvaného “toltecayotl”. Osvojili si jej nejen Toltékové, ale i sousedící národy, které toltéckou tradici přejaly. Zmíněný životní styl byl založen na principech bratrství všech lidských bytostí. Zdokonalování, uctívání práce. Čestnosti, dodržování daného slova. I na zkoumání přírody a pronikání do jejích tajů, s optimistickou vizí světa. Pověsti a legendy mayských jazykových skupin ze stejné doby svědčí o činnosti správce nebo kněze města Chichén-Itzá a zakladatele města Mayapán, zvaného Kukulkán, analogický k mayskému Quetzalcoatlu. Správce města Texcoco, filosof a básník Metzahualcoyotl, žijící v letech 1402-1472 byl dalším představitelem humanistického směru ve Střední Americe. Tento filosof rovněž odmítal lidské oběti. Opěvoval přátelství mezi lidskými bytostmi a měl hluboký vliv na kulturu národů žijících na území dnešního Mexika. V Jižní Americe sledujeme podobné hnutí na začátku 15. století. Toto hnutí je spojeno se jmény Inca Cuzi Yupanqui, (získal jméno Pachacutec – “reformátor”) a jeho synem Tupac Yupanquiem a s rozšířením uctívání boha Viracochy. Právě tak jako ve Střední Americe Pachacútec, stejně jako jeho otec Ripa Yupanqui, vzal na sebe titul boha a nazval se Viracocha. Morální pravidla, jejichž prostřednictvím byla společnost Incké říše - Země čtyř světových stran neboli Tahuantinsuya - oficiálně vedena, se vázala k uctívání Viracochy a k reformám Pachacuteca, který, stejně jako Topiltzin toltécký, měl charakteristické rysy kulturního hrdiny.“ Konec citace výňatku ze, samozřejmě, mnohem rozsáhlejší a bohatší práce. V četbě těchto dokumentů mi šlo o přiblížení ukázek svědectví toho, co nazýváme humanistickým postojem ve velmi různorodých oblastech. S humanistickým postojem se, přirozeně, můžeme setkat v určitých dobách, etapách rozličných kultur. Záměrně říkám “v určitých obdobích”, protože se zdá, že takový postoj ustupuje a postupuje během celé historie. Děje se tak nepravidelně, až se často humanistický postoj zcela nenávratně vytratí v časech, které předcházejí krizi, zhroucení nějaké civilizace. Rozumí se, že vytvořit pouta mezi civilizacemi prostřednictvím jejich humanistických prvků znamená obrovský úkol s dalekosáhlým a obrovským rozpětím, dosahem, významem. V současnosti se etnické a náboženské skupiny hodně integrují, aby dosáhly silné identity. V tomto procesu je nastolován jistý druh kulturního či oblastního šovinismu. Proto hrozí, že se odlišné skupiny střetnou s jinými etniky, kulturami nebo náboženstvími. Jestliže však každý člověk oprávněně miluje svůj národ a svou kulturu, může také pochopit, že v tomto národu, a v jeho kořenech, existoval nebo existuje humanistický prvek, který jej činí universálním a podobným tomu, se kterým se utkává. Jedná se tedy o rozdílnosti, které nebudou moci být smazány jedněmi či druhými. Jedná se o rozdílnosti, které nebudou ani překážkou, ani vadou, nedostatkem, ani zaostalostí. Tyto odlišnosti vytvářejí samotné bohatství lidstva. Ve skutečnosti nespočívá problém v tomto bodu střetu, ale v potencialitě konvergence daných rozdílností. A když se odvolávám na konvergenční body, poukazuji právě na tento humanistický prvek. Závěrem bych se chtěl vrátit k otázce humanismu v současné době. Říkáme, že po dvou světových katastrofách otevřeli filosofové znovu diskusi o otázkách, které se předtím zdály být mrtvé. Tato debata však začala tím, že považovala humanismus za filosofii, zatímco ve skutečnosti humanismus nikdy nezaujímal filosofické postavení. Nicméně, byl a je perspektivou a přístupem k životu a záležitostem bytí. Jestliže budeme v této debatě brát charakteristiku humanismu z 19. století jako za dosaženou, nemůžeme se divit, že myslitelé jako Foucault obvinili humanismus z toho, že byl zahrnut do této sféry. Již předtím vyjádřil Heidegger svůj antihumanismus v Dopise o humanismu. Považoval humanismus, kromě jiného, za metafyziku. Diskuse se možná zakládala na postoji sartrovského existencialismu, který uvedl tuto otázku ve filosofických pojmech. Podíváme-li se na tyto záležitosti ze současného hlediska, zdá se nám přehnané přijmout interpretaci nějaké skutečnosti, jen jako skutečnosti samotné a podle toho jí přisoudit takto determinované rysy. Althusser, Lévi-Strauss (a mnoho strukturalistů) vyslovili antihumanismus stejným způsobem, jakým jiní obhajovali humanismus, coby metafyziku nebo – přinejmenším - coby antropologii. Ve skutečnosti nebyl západní historický humanismus v žádném případě filosofií, ani u Pico della Mirandoly ani u Marsilio Ficina. To, že mnozí filosofové sdíleli humanistický postoj, neznamená, že by se humanistický přístup stal filosofií. Na druhé straně, jestliže se humanismus renesance zajímal o témata mravní filosofie, musíme tento velký zájem chápat jako snahu navíc, aby se názorně prokázal systém praktikované manipulace s lidmi, kterou v této oblasti vykonávala středověká scholastická filosofie. Počínaje těmito omyly, chybami v interpretacích humanismu považovaném za filosofii je pak snadné dojít k naturalistickým postojům, podobným těm, které byly vyjádřeny v Humanistickém manifestu (prohlášení) z roku 1933 nebo k sociálně liberálním postojům, jako v Humanistickém manifestu (prohlášení) II z roku 1974. A tak autoři jako Lamont definovali svůj humanismus jako naturalistický a anti-idealistický ujišťujíce o odmítnutí nadpřirozenosti, radikálního evolucionismu, neexistenci duše. Psali i o soběstačnosti člověka, svobodě vůle, etice intra-světáctví, hodnotě umění a humanitarismu. Myslím, že mají právo svá pojetí takto charakterizovat, ale připadá mi přehnané tvrdit, že historický humanismus se pohyboval uvnitř těchto směrů. Na druhé straně si myslím, že rozšíření humanismů za poslední léta je zcela oprávněné, jen když se představují jako jednotliviny, zvláštnosti - bez nároku obecně humanismus absolutizovat. Koneckonců, myslím, že humanismus je nyní ve stavu, předpokladu stát se filosofií, morálkou, nástrojem jednání a životním stylem. Filosofická diskuse o historickém humanismu, mimo jiné i lokalizovaném, špatně zahájena. Ale právě teď začíná nová debata. Námitky antihumanismu se budou muset odůvodňovat i před tím, co dnes navrhuje, nabízí nový universální humanismus. Musíme uznat, že všechny předchozí diskuse byly tak trochu venkovské. Musíme rovněž uznat, že úvaha, podle níž se humanismus rodí v nějakém zeměpisném bodě, v tomto místě se o něm jedná a je možné jej odtud eventuálně vyvézt do světa, coby nějaký vzor, přetrvává již příliš dlouho. Připouštíme pouze, aby copyright, výhradní právo na monopol termínu humanismus spadal pod nějakou zeměpisnou oblast. Ostatně, hovořili jsme o západním, evropském humanismu, a v určité míře, o humanismu ciceronském. Zastávali jsme názor, že humanismus nebyl nikdy filosofií, nýbrž určitou perspektivou a přístupem k životu. Nemohli bychom naše hledání rozšířit na další oblasti a uznat, že se tam tento přístup projevuje podobným způsobem? Nejenže zakonzervováním historického humanismu do nějaké filosofie, která je navíc filosofií příznačnou pro Západ, zabloudíme, ale zároveň také postavíme nepřekročitelnou bariéru zabraňující otevření dialogu s humanistickými přístupy všech kultur Země. Dovoluji si na tomto bodě trvat nejen kvůli teoretickým následkům, které měly a stále mají předchozí citované postoje, ale také kvůli praktickým a bezprostředním následkům. Historický humanismus silně věřil, že poznání a ovládání přírodních zákonů by vedlo k osvobození lidstva; věřilo se, že se takovéto poznání nacházelo v nejrůznějších kulturách, a že bylo za potřeba učit se ode všech. Dnes však shledáváme, že existuje manipulace vědění, poznání, vědy a technologie. Vidíme, že toto poznání často sloužilo jako nástroj ovládání. Svět se změnil a naše zkušenost se zvětšila. Někteří věřili, že zbožnost obloudila vědomí a zaútočili na náboženství, aby otcovsky prosadili svobodu. Dnes se vynořují násilné náboženské reakce a nerespektují neuznávají svobodu vědomí. Svět se změnil a naše zkušenost se rozšířila. Někteří se domnívali, že každá kulturní rozdílnost obnáší rozpor, a že je tedy nutné uniformovat zvyky a životní styly. Dnes dochází k násilným odpovědím na tyto násilné činy, jestliže se kultury pokouší prosadit své hodnoty bez toho, aniž by respektovaly variabilitu. Svět se změnil a naše zkušenost se rozšířila. A dnes, před potopením rozumu, před nárůstem neoiracionalistického symptomu, který nás, jak se zdá, zaplavil, je slyšet ozvěny volání primitivního, (původního?) racionalismu, v němž bylo vychováno několik generací. Mnozí jakoby říkali: “Měli jsme pravdu, když jsme chtěli skoncovat s náboženstvími, protože kdybychom toho dosáhli, nebylo by dnes náboženských bojů a válek; měli jsme pravdu, když jsme se pokoušeli zlikvidovat různorodost, protože kdyby se nám to podařilo, nevzplanul by oheň etnických a kulturních zápasů a bitev!” Jenže, těmto racionalistům se nepodařilo prosadit jejich výhradní filosofický kult, ani jejich jediný životní styl, ani jejich jednotnou kulturu; a to je důležité. To, co se cení, je hlavně diskuse k vyřešení vážných konfliktů, které se dnes rozvíjejí. Kolik času bude zapotřebí k pochopení, že nějaká kultura a její intelektuální vzory či vzory jednání nejsou vzory, které má lidstvo obecně následovat? Říkám to, neboť je možná načase vážně zamyslet se nad změnou světa a nás samých. Je jednoduché vyžadovat, aby se museli změnit pouze ostatní. Ale ti ostatní si myslí to samé. Není načase začít uznávat “druhého”, různorodost “tebe (ty)”? Domnívám se, že se dnes změna světa předkládá s mnohem větší naléhavostí než kdykoliv předtím; nicméně, aby tato změna byla pozitivní, musí postupovat, ruku v ruce, se změnou osobní. Po tom všem má můj život smysl, jestliže jej chci žít a mohu-li si vybrat podmínky své existence a života obecně nebo o tyto podmínky usilovat. Antagonismus mezi osobním a společenským nedosáhl dobrých výsledků. Bude třeba sledovat, zda sbližující vztah mezi osobním a společenským nedává větší smysl. Tento antagonismus mezi kulturami nás nevede správným směrem. Prosazuje se tedy nutnost znovu vzít v úvahu prohlášení o uznání kulturní různorodosti. Stejně nezbytné je pozorovat, zkoumat možnost sblížení vedoucí k universálnímu lidskému národu. Zkrátka, omylů přisouzených humanistům různých dob je mnoho. Řeklo se, že Macchiavelli byl humanista, který se snažil porozumět zákonům řídícím moc; že Galileo projevil řadu morálních slabostí vůči barbarství, krutosti inkvizice; že Leonardo da Vinci mezi své objevy zahrnoval pokrokové válečné zbraně, které navrhoval pro vladaře. Stejným způsobem se potvrdilo, že také pro mnoho současných spisovatelů, myslitelů a vědců, jsou příznačné nějaké slabostí. Na tom všem je bezpochyby kus pravdy, ale musíme být v našem hodnocení skutků spravedliví. Einstein neměl nic společného s výrobou atomové bomby; jeho zásluha se vztahuje k výrobě fotobuňky, díky které se tolik rozvinul průmysl včetně filmu a televize; ale přese všechno se jeho genialita projevila v tvrzení jedné velké absolutní teorie: teorie relativity. Einstein neměl morální slabost před novou inkvizicí. A ani Oppenheimer, kterému předložili projekt Manhattan vedoucí k výrobě zbraně, která by ukončila světový konflikt, výlučně odstrašující zbraně, která by nikdy nebyla použita proti lidem. Oppenheimer byl podle podveden, pozvedl tedy svůj hlas, aby silně apeloval na svědomí vědců. Za tento čin byl degradován a pronásledován mccarthyismem. Právě tak nemá mnoho morálních chyb přiřknutých lidem s humanistickým stanoviskem nic společného s jejich postavením vůči společnosti nebo vědě, ale s jejich schopností být humánními v konfrontaci s bolestí a utrpením. Jestliže se, v souvislosti s morální silou osobnosti Giordana Bruna, vystaveného krutému mučení, objevilo paradigma klasického humanismu, mohou být naši současníci Einstein a Oppenheimer stejně tak, zcela správně, považováni za humanisty. A proč bychom neměli považovat Lva Tolstého, Mahátmu Gándhího a Luthera Kinga, ačkoli nenáležejí do oblasti vědy, za humanistické génie? Není snad Albert Schweitzer humanista? Jsem si jist, že miliony lidí na celém světě zastávají humanistický přístup k životu. Jmenoval jsem pouze několik osobností, neboť jsou všemi uznávány jako vzory humanistického postoje. Vím, že se dá těmto jedincům mnohé vytýkat, co se týká chování a metod v jejich postupech a v jejich oportunismu, ale nemůžeme popřít jejich angažování ve prospěch jiných lidí. V žádném případě tu nejsme, abychom kázali o tom, kdo je a kdo není humanista. Jsme tu, abychom vyjádřili naše mínění o humanismu ve stanovených mezích. Avšak, kdyby od nás přesto někdo vyžadoval vymezení humanistického postoje v současné době, odpověděli bychom mu pár slovy, že: “humanista je ten, který bojuje proti diskriminaci a násilí, a navrhuje východiska, která umožňují člověku projevit svou svobodu výběru.” Nic víc. Děkuji mnohokrát. Vydáno ve Francii
Leden 1997 Humanismus v různých kulturách Humanismus je fenoménem, který se objevil a rozvinul v různých částech světa, v různých dobách. Nelze jej považovat za skutečnost kulturně a zeměpisně ohraničenou Evropou. A právě proto humanismus může nabídnout sbližující směr různým kulturám, které dnes na této jednotné planetě nevyhnutelně přicházejí do kontaktu jedna s druhou. Těchto deset konferencí, které se konaly v Moskvě a v Buenos Aires pod záštitou Světového centra humanistických studií, kladou mosty mezi všemi kulturami. |