Humanismus v různých kulturách
|
|  Yüklə 0.61 Mb.
|
Východ-Západ, dialog (dvou) kulturních světůInstitut Latinské AmerikyMoskva, 18. února 1994 Ujímám se slova před mnohými odborníky na čínskou kulturu a nemám v úmyslu učit je nové věci o této oblasti. Téma mého vystoupení se bude týkat dialogu mezi velkými kulturními světy. Věnuji je tomu, co jsme vyslechli, i tomu, co ještě uslyšíme, chceme-li porozumět významné kultuře Dálného východu. Abych objasnil svoje stanovisko, dodávám, že obvykle rozlišuji několik kategorií velkých kulturních sfér: svět křesťanský, svět islámský, hinduisticko-buddhistický svět jižní Asie a svět Dálného východu, charakterizovaný přítomností konfuciánských a buddhistických myšlenek. V 19. století se zdálo, že se evropský vzor proměňuje v celosvětový proces, který by vyústil do uniformizace. Tento proces asimilace evropské kultury začal přinášet paradoxní výsledky. Až do té doby se v Rusku takzvaně idealizovala podoba evropské formy románu. Turgeněvovo dílo dosahovalo dokonalosti blízké francouzskému modelu, objevili se však L. N. Tolstoj a F. M. Dostojevskij, kteří tuto dokonalost zničili a vytvořili nové formy, v nichž evropskému světu předestřeli hloubku ruské duše. Proti dokonalým evropským formám postavili formu ruskou, byť nedokonalou, nicméně toto ruské nastolení otázek, třebaže bez řešení či odpovědí, dobylo Evropu. Právě tak se poevropšťování Ruska stalo dialogem mezi touto zemí a západním světem. Stejný proces proběhl v Indii a Japonsku. Přesněji, indičtí myslitelé vzdělaní po evropském způsobu, jako například Vivekananda, Aurobindo i další vytvořili zároveň i obraz indické kultury na Západě. Obdobně také Japonci vzdělaní evropským způsobem předali Evropanům a Američanům svou víru v zenbuddhismus. Zájem o Východ narůstal záhy po obou světových válkách. Dnes – po nebezpečí atomové noci, která se nad námi vznášela – nevypadá první světová válka tak hrůzně. Pro současníky však znamenala morální katastrofu. Přesvědčení o převaze a nadřízenosti západní civilizace se zhroutilo. Od té doby byla znovu a znovu vydávána kniha Oswalda Spenglera Zánik Západu. Tato kniha vyšla v roce 1922 - a ruští překladatelé ji pojmenovali Úpadek Evropy. V roce 1922 bylo těžké pochopit, co znamená výraz „kulturní prostředí“: tj. něco, co spojovalo vzdálené země jako třeba Francii a Nový Zéland. Spengler neuvažoval v okrajových kategoriích, nýbrž v kategoriích kulturních - Západ byl pro něho komplexním kulturním celkem. Kniha Martina Bubera Já a ty vydaná v roce 1923 popisovala krizi Západu jako ztrátu „vztahů Já-Ty“ i jako útok vztahu „Já-ono (to)“ (k porovnání se slovy Bazarova: „Příroda není chrám, nýbrž dílna“ a s filmem Tengize Abuladzeho Pokání). Gabriel Marcel považoval tuto Buberovu tezi za objev srovnatelný s objevem Koperníkovým. Podle jeho slov vede převážení vztahu Já-to, nad vztahem Já-ty k „technokratickému rozvoji čím dál strašnějšímu a nebezpečnějšímu pro integritu člověka a jeho existence“. Běžné dělení na subjekt a objekt skrývá nebezpečí, které nás nutí dívat se na svět jako na souhrn věcí. Na svět, ve kterém již rozum, duch, mysl nemají místo. Tento způsob zbavuje duševno podpory v realitě. Marcel tuto myšlenku později rozvinul, když porovnával pojmy „mít“ a „být“. Usiluje-li člověk o mít, rozděluje svět na věci, a učí se pohlížet i na sebe jako na věc, jako na izolovaný atom, pro který je vesmír jen nejasnou abstrakcí. „Mít“ je analytické, kritické. Lze spočítat, kolik věcí člověk vlastní, kolik má půdy, jak velké je jeho jmění. „Být“ je nedělitelné - nemůžeme se narodit z poloviny nebo jen z desíti procent. Nemůžeme být napůl vzdělaní. Buď jste práh překročili nebo se tak nestalo. Z ortodoxního pohledu není možné se napůl zachránit a napůl být v pekle. Rozvoj pouhého analytického vědomí tříští jednotu bytí. Erich Fromm ukázal, kam až to vede ve vnějším tělesném, fyzickém světě. Možná si čtenář v této souvislosti vzpomene i na protiklad mezi myšlenkou „Bůh-člověk“ a ideou „člověk-Bůh“; mezi tím, jak se zamýšlel Dostojevskij, a jak bylo stejné východisko zpracováno filozofií ve „Století peněz“.1 Po druhé světové válce vytvořil Victor Terner teorii o nejvyváženější krizi. Podle něho je vše nevyvážené nebezpečné; nerovnováha vůči „mít“ je stejně tak nebezpečná jako vůči „být“. Nicméně, Terner těchto výrazů nepoužívá, zavádí své vlastní pojmy, které se však od dříve jmenovaných příliš neliší: struktura a komunita. První pojem – struktura - představuje ekonomické a politické vazby, druhý pojem – komunita - „komunikaci v duchu lásky“. Něco podobného nacházíme u Konfucia: přísnou podřízenost v aktivitě činnosti a jednotu v hudebním obřadu. „Přemíra struktury může zvnějšku vést k patologickým projevům komunity, což porušuje zákon“ říká Terner. Přemíra komunity se, v určitých náboženských nebo politických hnutích rovnostářského typu, může rychle přeměnit v despocii, v superbyrokratizaci a ve všechny druhy strukturální rigidity. 1 za „Století peněz“ se považuje velmi krátké období v ruské kultuře sahající od konce 19. století k počátkům 20. století. Jedná se nanejvýš o dvě či tři desetiletí, tato etapa sahá k první světové válce. Jakmile je nutno adekvátně uspokojit materiální a organizační potřeby lidí, komunita se už nemůže udržet sama. Maximalizace komunity ovšem vede k maximalizaci struktury, která rovněž vyvolává revoluční horlivost pro obnovu komunity. Terner charakterizuje komunitu (Communitas) vybranými citacemi z Buberova díla. Přesto však tento anglický etnolog neužívá Buberova polemického protikladu „já-ty“, světlo a „já-to“, tma. To, co u něj dominuje, je touha po harmonii blízké principům „jin-jang“. To nejcennější, co nám přináší civilizace Dálného východu, je pocit ideální harmonie mezi člověkem a přírodou, ideál společenské harmonie, sblížení extrémů. Prvky kultury Dálného východu, které na Západě a zvláště v Rusku postupně vstupují do každodenního užívání, v sobě nesou povahu protikladů, a jsou tak rozdílné od vnímání, jakým jsou přijímány v oblastech okolo Středozemního moře. Ve zdejším pojetí se světlo a tma vylučují. Jejich vztah je protichůdný, střetový - pravda a lež, dobro a zlo. V čínské interpretaci je jin-jang mnohem více podobný vztahu mezi mužem a ženou; výrazy jin a jang v sobě nesou rozdílnost, odlišnost a oddělení pohlaví, ženského a mužského principu. Ty se však současně snaží i setkat, spojit se. V pojetí jin a jang je již zahrnut cíl harmonického společenství, svazku. V současné globální krizi je možné hledat východisko právě ve znamení „jin-jang“, to znamená bez nerovnováhy jedné či druhé části. Zkušenost zemí, jakými jsou nebo byly kupř. Tibet nebo Byzantská říše, společností, které objevily, ba dosáhly integrálního a komplexního pojetí krásna i oduševnělosti a zůstaly u této syntézy, ukazuje, že takové řešení –nazvu je fundamentálním, protože jde o pokus vystoupit z běhu dějin k věčnému statu quo - mění tyto země, pozastavené daným způsobem v celkovém rozvoji, v oběti jejich dynamičtějších sousedů. Na druhé straně předvedla západní dynamika i ničivé schopnosti. Ve 20. století jsme poprvé pochopili, že výrobní síly byly zároveň i silami ničivými. Právě proto se na určitém stupni staly výrobní síly proměněné v síly válečné neslučitelnými s pokračováním dějin bez rozhodného odmítnutí války mezi velkými mocnostmi. To pravděpodobně představuje i jeden ze základních rysů současné krize. Atomová energie a ekologická krize nám předepisují globální solidaritu. Nejde o první velkou krizi v lidských dějinách. Celá naše historie odráží, v jistém smyslu, permanentní krizi. Její základ spočívá ve faktu, že rozvoj, který mylně chápeme jako integrální a úplný pohyb vpřed, znamená ve skutečnosti proces diferenciace. Vývoj opravdu připomíná primitivní a infantilní ztrátu počáteční sourodé celistvosti. Diferenciace může vést ke zničení integrity a ztrátě smyslu života. Smysl má pouze komplexní život; žádná sbírka jednotlivostí tuto nerozpornou integritu nemůže nahradit. Humanistická kultura sevřená krizí nevylučuje profesora, hrdinu jednoho Čechova díla, z podprůměrného příběhu, jak Čechov nazýval jeho život. Spisovatelův text pojednává o jednom životě, který ztratil to hlavní: smysl pro celistvost. Tento život začíná ničením sebe sama. První velká krize, pomineme-li krize dílčí, se objevila přibližně před 2000 lety, když se na jedné straně zhroutil svět kmenů a národů. Velká Říše míšením kmenů i národů zničila jejich izolaci; na straně druhé nová filosofie zničila již existující kmenové koncepce. Zjevení učinilo této krizi konec. Je představeno v tom, co může být nazýváno „základním textem, knihou“, jež zatlačila kmenovou mytologii a předchozí filosofické doktríny. Muslimové nazývají monoteisty jiného vyznání „národy Knihy“. Všechny velké kultury, o nichž jsme mluvili, byly výsledkem starověké antické krize a objevily se provázeny jistou hlavní, esenciální „knihou“, kolem níž se vytvořila převážně středověká kultura. Jedná se o svět Bible, o svět Koránu, o svět Bhagavadgíty, o svět konfuciánských či taoistických norem. Trochu zjednodušuji, neboť kultury Indie a Číny se nevyznačují tak přísně pevným těžištěm, jakým disponují monoteistické kultury. V průběhu času se v každé z nich vytvořil přesný církevní, kanonický kruh. V Číně to císař z dynastie Ming pochopil a vydal nařízení, která vyhlásila Konfucia, Lao Ce a Buddhu za podpěry, opatrovníky Nebeské říše. Tímto způsobem byly normy duchovní kultury uznány a schváleny shora - státní mocí. V Indii se tento proces vyvíjel odlišně - bez státního posvěcení. Po dlouhém, tisíciletém boji mezi tradičním náboženstvím a buddhismem se ustanovil kánon obnovené tradice bez povinné svaté knihy, nicméně, ve skutečnosti, s převahou souboru obrazů a myšlenek v podobě velkých epických básní, jakými jsou Mahábhárata, Bhagavadgíta, Rámájana, v puránách (sanskrtsky – staré tradice pozn. překladatelky T. B.) středověku a v Gata Góvinda. Toto syntetické poznání středověku bylo destruováno nejprve na Západě. Poté se, následkem rozpínavostí Západu, zhroutilo v celém – jím ovlivněném - světě. Soupeřivost mezi papeži a císaři neumožnila vytvořit odolnou středověkou říši, avšak snaha o právní stabilitu zvítězila alespoň ve městech. Tam, v městském podhradí, v obchodním a řemeslnickém světě, totiž zvítězila praktická logika a zničila nauky svatých učenců. Filosofie, uchovaná v západní středověké syntéze v roli služky teologie, zahájila posléze vzpouru proti uznávaným autoritám. Stalo se tak zřejmým, že se křesťanská civilizace utvořila ze tří předkřesťanských kultur: židovského náboženství, řecké filosofie a římského práva. Stejné pojmy a kategorie vymezily obsah filosofie a teologie v Číně a v Indii. Na Západě odpovídala každé kulturní oblasti etnická skupina reprezentovaná vlastními tradicemi a jazykem. Křesťanská civilizace byla tím, co Lev Gumilev pejorativně nazývá „iluzorním komplexem“: složitou koexistencí prvků a principů pocházejících z různých zdrojů. To vyústilo ve vytvoření nestabilního spojení - s možností, že se (zejména) periferní oblasti isolují, získají svobodu a začnou nezávislý rozvoj. Jsme svědky návratu a obrození antické filosofie a umění, římského práva, biblického křesťanství. Jsme svědky takového vnímání křesťanských evangelií, které odmítají dogmatické interpretace svatých otců. Tyto duchovní změny dovolily Odysseovi, jehož Dante umístil do podsvětí, stát se znovu hrdinou, průzkumníkem nových zemí. Prométheův duch našel nové spodobnění ve Faustovi. Poznání zaměřené i na prospěch, k věcem, které mohou být vlastněny, zrodilo a spustilo velké materiální síly, které přinesly Západu nebývalé výhody. Tento proces započatý ve městech - republikách na severu Itálie pokračuje v národních státech. Namísto imperiálního řádu, který se neuskutečnil, se vynořil řád národní: systém států spojený společným dědictvím antiky a středověku, každý se svým vlastním národním jazykem i se svými kulturními zvláštnostmi. Nová jednota se jevila pružnější než jednota imperiální. Izolované země Západu se mohly dostat do obtíží - například v době nové feudalizace Německa a Itálie. Ale v ostatních zemích následoval rozvoj. Zformoval se tak orchestr národů, v němž nástroje hrály party jeden po druhém. To se, kupříkladu, dělo v období renesance i v baroku a klasicismu. Hlavní, vůdčí roli sehrávala určitá národní kultura; a po čase zase jiná. Leč, rubem pluralismu národních kultur jsou války. V čínské říši každá silná dynastie dala tomuto společenství půldruhého století míru. Úspěchy vědy, průmyslu, politických a právních institucí ohromovaly. Takový rozvoj byl tudíž zaznamenáván jako pokrok, jako pohyb od nejhoršího k nejlepšímu. Což ovšem trvalo jen do světových válek, které tuto iluzi zničily. Po druhé světové válce už nabrala krize nejen duchovní rozměr – neznámý pro prostého člověka – ale také velmi viditelnou dimenzi materiální: jedná se o ekologickou slepou uličku a ohrožení tzv. atomovou nocí. Žijeme v době, kdy nás život na jedné straně učí, že určité světové organizace jako Společnost národů a Organizace spojených národů jsou zatím nenahraditelné, ale na druhé straně vzniká ještě nikdy nezaznamenaný tlak etnických a ideologických opozic. Pravda, rozum, právo jsou na straně universalismu, ale světová politika je jen čistě administrativní silou, nikoli duchovním produktem čistého rozumu. Světová duchovní tradice ještě neexistuje a duchovno se staví proti ryze analytickému rozumu, etnickému a konfesionálnímu světu „já-to“. Velká světová náboženství působící mimo rámec kmenů či národů povedou k duchovní integraci rozsáhlých oblastí. Každá z náboženských ideologií si vytvořila vlastní svět: křesťanský, islámský, atd. Ale dnes sehrávají tato náboženství dvojí roli: více či méně sbližují národy jednoho regionu, jednoho tradičního světa. Zároveň se však – globálně - křesťanství, hinduismus, islám, buddhismus mění v něco, co se podobá vytváření nových kmenů. Svět vystupuje ze starých regionálních rozměrů. Stává se jednotným světem. Během této doby se náboženské kultury nepřestávají odlišovat, vzájemně se střetávat - ve stejném informačním prostoru. Před tisíci lety bylo putování z Evropy do Číny těžší než je nyní let na Měsíc. Ale dnes všichni žijeme na Zemi a slavíme nový rok dvakrát ba i třikrát: obvyklý začátek nového roku na Západě, ortodoxní nový rok či nový rok na Východě. Máme k dispozici i čínský kalendář a všichni víme, že jsme v roce psa. Následujeme doporučení západní medicíny, která ovšem někdy využívá znalosti z čínské nebo tibetské medicíny: každý vzdělaný člověk slyšel o hathajóze atp. V tomto světě stojí světová náboženství prostřednictvím svého jména, svého působení před nutností dialogu. Před hledáním společné půdy pro dialog, pro sblížení. Doposud toto sblížení neexistuje, a tak jsou náboženské rozdíly velmi často shledávány jako důvod k válkám. Jsou využívány jako argumenty k válkám téměř ve všech současných krvavých konfliktech. Jak se vymanit z této situace? V květnu 1914 se několik vyznavačů ekumenismu pokusilo tento problém zkoumat. S cílem, aby tato forma náboženské integrace zabránila nové válce. Ovšemže nebylo možné potenciální válce zabránit, avšak argumenty jednoho z příslušníků hnutí byly zajímavé: Martin Buber který tyto myšlenky rozvíjel (až do své smrti v roce 1965), hlásal, že si každý může uchovat svou vlastní víru - nicméně, měl by se soustředit také na to, co nelze vyjádřit slovy. Každý ať si ponechá svou svatou knihu, ale současný člověk může pochopit, že žádné slovo nemůže obsáhnout celé tajemství Boha, protože to je příliš rozsáhlé. Rezonuje-li však toto tajemství Boha v našem srdci, a my se před ním skloníme, můžeme porozumět ostatním, a porozumět i tomu, kdo taktéž pociťuje toto tajemství - i když jsou slova o zjevení částečně jiná. Toto je významný přínos kultur Dálného východu, vzdálenějšího než Východ ortodoxní nebo muslimský. Celkově je Východ velmi odlišný. Domnívám se, že se muslimský svět odlišuje od Dálného východu proporčně neméně, než od světa západního. Vidíme, ostatně, i praktický důkaz v ekonomickém vývoji těchto oblastí. Ale tady se jedná o něco jiného - hovořím totiž o duchovním pluralismu posvátných znamení v indickém světě a ve světě Dálného východu. O nemožnosti vyjádřit nejvyšší tajemství, které lidská bytost - pociťující duchovní základ, smysl existence své i světa – rozpozná, a před kterým se skloní. Je za těchto okolností možný dialog? Setkal jsem se s námitkami, že dialog je dnes méně reálný než v jiných dobách. V dnešních časech nejprve jedni s druhými začínají válčit, a nikdo nechce naslouchat tomu druhému. Důsledkem je dění v Indii, na Středním východě, na Kavkaze, na Balkáně, ve střední Asii. Zatím se dialogu jen přibližujeme. Vlastní formy zenového buddhismu na Dálném východě se rozvíjejí v Evropě stejně, jako nauky Dálného východu založené na principech jin a jang. Muslimský súfismus se šíří obdobně, jako doktríny pocházející z Indie. Tímto způsobem se - názorně - dialogu přibližujeme. Problémem je poznat, co se rozvine rychleji: destruktivní síly, které sužují naší planetu nebo nastolení dialogu založeného na porozumění, že to hlavní se nachází právě mimo slova. Tento dialog se rozvine, díky porozumění skutečnosti, že to nejdůležitější najdeme mimo slova tam, kde ti, kteří vědí, nemluví, a ti, kteří mluví, nevědí. Ale moudří jsou schopni zachytit i nevyslovované, a vycházejí z něj, jakoby takto získané poznání bylo vyřčeno, vyjádřeno. Neboť - v jistém smyslu - to bylo ve skutečnosti řečeno ve formě zatím ne zcela popsatelné, jakoby paradoxní, metaforické řeči. Otázka: Když mluvíte o harmonii jin-jang, problému světla a tmy, které se vzájemně vylučují, čemu to odpovídá v křesťanském chápání dobra a zla? K čemu se to váže, v kontextu středozemních kultur a ideologií, ve sféře protikladu, kontrastu mezi světlem a tmou? Existuje velmi hluboký rozdíl mezi základními kulturními oblastmi, které nesjednocují jednotlivé izolované kulturní světy ale tvoří dvě skupiny: skupinu Středozemního moře a skupinu tvořenou Dálným východem a Indií. Od antiky se v oblasti Středozemního moře rozvinula záliba pro přímku v architektuře pyramidy, zikkuraty (babylonské chrámy), ve zbraních (meče), ve formách myšlení odlišujícího a rozdělujícího světlo a tmu či dobro a zlo. Logika pocházející od antických Řeků se zakládá na pravidle vyloučení třetího. Všichni však vědí, že Dostojevského hrdina Raskolnikov není ani dobrý ani špatný. Jenže, takové vidění je v logice považováno za přestupek. V Indii je vyznávána logika odlišná - bez vyloučení třetí možnosti; tam se pokládá za zcela logický poznatek: je to dobré a zároveň špatné, nebo: není to dobro ani zlo, anebo: nedá se o tom nic říci. Indické myšlení si více libuje v křivce než v přímce. Můžeme to sledovat, vypozorovat v architektuře, u nástrojů, zbraní kupř. u zakřivené (jávské) šavle, atd. Zdá se mi, že tyto dva styly, dvě hlediska se vzájemně nevylučují, ale doplňují. My řešíme otázky vědecky nebo obvyklou praxí. Například: sedím nebo jsem doma, očividně zde není patrné vyloučení třetího. Ale v příkladu Raskolnikova nebo Hamleta - a ještě víc v teologických problémech - aristotelská logika selhává, a vpádem svých zákonitostí do této sféry oblasti reality ničí vše. Jak však lze pouze aristotelovskou logikou vysvětlit vztahy mezi různými podobami Boha? Newton se svou vědeckou duší vyvrátil tradiční nauku. Méně zřejmé však je, že Euklidův rozum, jak jej nazýval Dostojevskij, rozvrátil nejen vjem boží podstaty Kristovy, ale také každou lidskou osobnost, mou i vaši. Nejde o to říci, že jedna logika je správná a druhá naproti tomu špatná. Je třeba předpokládat, připustit nezbytnost koexistence obou. Náhlé položení zla a dobra vedle sebe pomáhá bezpochyby eliminovat některé sféry, v nichž se daří barbarství. Pomáhá jasně vylíčit rozdělení, spor mezi paradigmatem a světovým náboženstvím, nicméně jeho rub nacházíme ve fanatismu rádoby zjevené pravdy, v pronásledování údajných kacířů, v náboženských válkách atd. V Indii a Číně se odehrály četné války, ale žádné nebyly náboženské. To připojuje další argument k tomu, abychom mohli říct: je třeba brát v úvahu možnosti neevropských a nestředozemních tradic. Každá tradice našla vlastní východisko z antické krize, což umožnilo posoudit a představit si různé způsoby vybřednutí z této velké současné krize. Otázka: Co si myslíte o pokusech vytvořit nové náboženství? Nemohl by takový proces vést k novému totalitarismu? Cesta nespočívá ve vytvoření nového náboženství, něco takového je nemožné. Problém spočívá v tom, aby se všechna náboženství vrátila k mystickému rozjímání, z nichž vyvstala. Je žádoucí, aby přestala být pouhým souhrnem slov, pravidel atd., komplexem, v němž uvízla. Velké tradice vytvořené před dvěma tisíci lety vytlačily kmenové kulty, díky síle jejich odezvy nejhlubším potřebám lidské duše. Jít mimo tuto hloubku se mi zdá nemožné. Čím by bylo toto nové náboženství? Dalším uchazečem o světovou nadvládu? V románu Richarda Bacha L‘un – Jeden hlavní postavy, jimž se dostalo zjevení, pálí pergamen, aby se nevytvořilo nové náboženství a nové rozepře. Zdá se mi, že pojmenování se zachovávají stejně jako různé školy, stejně jako cesty ke stejnému duchovnímu cíli. Toto soužití škol je každodenní praxí v zemích Dálného východu. Proč by tedy tomu stejně tak nemohlo být na celém světě? Evropa nám dává příklad jednoty národního pluralismu. Čína příklad jednoty pluralismu duchovního. Můžeme si představovat budoucnost jako kombinaci evropského pluralismu etnických kultur a čínského pluralismu kultur duchovních. V souhře kulturních světů je tato kombinace přirozená: západní svět je světem Bible; svět Středního východu je světem Koránu. Světový dialog o zjeveních je komplexní, nedílnou součástí dialogu světa kultur. Bez tohoto dialogu zůstane komunikace pouhým souhrnem krásných slov, intelektuálních konstrukcí. Stačí to k pořádání vědeckých konferencí, ale nestačí pro každodenní život. Ve středověkém Íránu se zrodila pověst skrytého imáma. Podle této pověsti je skrytý imám jakýmsi Mesiášem, který se objeví ve světě - bez vyvolání nových zjevení. Zároveň jsou interpretována všechna pozdější zjevení tak, že nepřátelství mezi národy knihy zmizí. V této pověsti vidím klíč k vyřešení současných duchovních problémů. Abychom odpověděli na otázku totalitarismu, je třeba naznačit linii oddělující kolektivismus od původní celistvosti, neporušenosti. Tento rozdíl vylíčil Saint-Exupéry v románu Citadela a také Buber v traktátu Já a Ty. Kolektivismus nevytváří skutečnou vazbu mezi jedincem a celým světem. Sjednocuje množství nerozvinutých subjektů, ale brání jim v přemýšlení o vážných problémech. V šestnácti letech jsem se sám sebe zeptal, jaký smysl by mohl mít celý lidský život, kdyby tu nebylo nic než prostor, čas a hmota - a kdyby v tomto nekonečnu vše zmizelo beze stop. O tomto problému nám zakazovali přemýšlet. Nebylo to zakázáno právně, leč v rámci marxismu to bylo považováno za falešný, předstíraný problém. Začal jsem hledat odpovědi, ale musel jsem je odložit. Když jsem začal číst klasickou ruskou literaturu, pochopil jsem: tento problém předložil Fjučev. Trápil posléze Dostojevského stejně jako Tolstého. Rozhodl jsem se tedy, že představuje otázku, vhodnou k dalšímu studiu. Právě tato otázka považovaná původně za špatnou mne přivedla k objevení duchovního rozměru života. Něco takového do totalitní společnosti nezapadalo. Totalitarismus vyžaduje hloupého jednotlivce nevyčnívajícího z kolektivu, který nevstupuje do vztahu s duchem svatým. Zájem vedený k bezprostřednímu rozjímání, dumání nad tím, co je v bytosti hluboké se totalitarismu ani autoritativnímu systému - z principu - nelíbil. Všechny organizované náboženské systémy se mají na pozoru před mystiky, protože ti mohou spatřovat věci, jež jsou v rozporu s doktrinářským systémem. Odtud pramení kanonizace mrtvých a podezřívavý postoj vůči živým. Podobně zacházel sovětský systém s našimi básníky. Otázka: A co nám můžete říci o naléhavosti ekologické krize? Před dvaceti lety jsem četl v jednom kanadské časopise něco o potenciálním východisku. Civilizace neomezeného rozvoje je odsouzena. Východisko existuje v přirozenosti. Ta zabrání překročení optimálního rozsahu výroby. Avšak - co by měli udělat lidé, kteří chtějí žít lépe? Musí změnit chápání, vědomí toho, co znamená žít lépe. Je třeba zanechat pokušení shromažďovat nové věci, nové typy automobilů a hledat hodnoty, které vyvstanou z rozjímání, z přemýšlení, reflexe, z meditace, z pochopení vznešeného, opravdového umění. To byla odpověď kanadského vědce. Otázkou je přijít na to, nakolik je toto východisko uskutečnitelné. Na jedné straně: v zemích, kde je závratný nárůst obyvatelstva má svaté písmo zakazující plánované rodičovství velkou vážnost. Na druhé straně: tam, kde zaznamenáváme závratný růst výroby vládne demokracie; jak každý ví, nejhorší způsob vlády, nemluvě o jiných. Voliči bojují, aby žili bohatším způsobem než včera. Je třeba přesvědčit je, že jde o katastrofickou cestu, poněvadž se konzumní společnost ocitá na pokraji záhuby. Západní člověk je dnes nasycen, má nekonečně mnoho zábavy. Je velice obtížné přesvědčit jej o nutnosti drastické změny. Jednodušší je pochopit to zde v Rusku, kde je chaos zřejmý. Přesto musíme znovu zvážit hodnoty, a musíme to udělat všichni. Souhlasím s vámi, jedná se o složitý problém. Proto trvám na skutečnosti, že bez hluboké změny, bez výrazného obratu východisko nenajdeme. Únikový východ nám neukáží a nedají pouze programy racionálního charakteru. Každý den vidíme, jak se sice racionální plány zmnožují, jak ale také ztroskotávají, když do hry vstoupí vášně. Tyto vášně může utišit jedině velmi mocný duch. Až doposud tohoto ducha nemáme. Jaký bude? Nevím, ale očekávám jej. Otázka: Jak je možné využít zkušeností východních kultur? Východ si zachoval několik tradičních způsobů zamyšlení, meditace - dokonce i ve velmi dynamických zemích, jakými jsou Japonsko či Korea. Na Západě je toto všechno rozvažujícímu člověku přístupné. Duchovní změny Západu nacházejí oporu ve Východu, což probouzí zájem o východní kulturu. Otázka: Existují nějaké jistoty, že nedojde znenadání k sebezničení lidstva? Problém zůstává nevyřešen, nemohu tedy zaručit budoucí bezpečnost. Otázka: V referátu Grigorije Solomonoviče je mnoho zajímavých objevů. Bystře sleduje, že duchovní globalismus naráží na náboženský odpor. Co si o tom myslíte? Nejedná se náhodou o odraz dvou věčně imanentních tendencí, na jedné straně tendence k integraci a na druhé straně tendence k dezintegraci? V různých dobách se tento rozpor projevoval různými způsoby. Už jsem řekl, že dějiny mohou být ve své celistvosti pojímány jako permanentní krize. Ale existují období mnohem hlubších krizí. Jaké bude východisko ze současné krize, není možné předpovědět. Myslím, že nebude možné vyhnout se malým i velkým katastrofám. Ale chci si připustit, že je možná určitá forma dialogu mezi kulturními světy, stejně jako se rozvinul dialog mezi evropskými národy na tomto kontinentu. Evropa vychází z uspořádání a souladu národů. Čili, vnímám jako možné řešení problému - souhru, shodu kulturních světů. V této souhře se zachovají různorodosti, v celém jejich bohatství. Bude se pokračovat v místních tradicích, ale dosáhne se i vzájemného porozumění. Opravdového dialogu mezi světy, společnostmi. Leonid Vasiljev Konfuciánská tradice a tradice soudobého Dálného Východu Institut Latinské Ameriky Moskva, 24. února 1994 Co se týká čínské klasické civilizace, která má velký vliv na současnou společnost Dálného východu, je třeba si povšimnout, že humanismus byl - doslova - jejím základem. Musíme zdůraznit, že nešlo o stejný humanismus, jaký jsme poznali v Evropě od dob renesance. Evropský humanismus převzal dědictví z antiky. Jeho základem byla svoboda člověka, jeho ideologie měla původ v Sokratově díle; Batkin2 význačně představuje nejdůležitější humanistické přínosy; což mě zprošťuje povinnosti věnovat se tomuto tématu podrobně.
Konfuciova morálka si vystačila sama o sobě a byla účinná, mocná, působivá, efektivní. Je třeba říci, že vytvořila tradici v Číně už v období Tchou. Na konci 11. stol. před naším letopočtem přednesl jeden mudrc - Tchou-gun brilantní myšlenku o poslání Nebe: nebe dává udatnost, sílu, 2 Batkin je současný ruský badatel, jehož specializací je studium renesanční ideologie. Je také kulturní a politickou osobností, čelným představitelem radikálního křídla demokratické sféry, z pohledu duchovního a ne politického. ctnost i moc („Te“) těm , kdož mají v sobě mnoho dobroty, laskavosti, zatímco ji odnímá těm, kteří ztratili své vlastní „Te“. Těm osobám, které mají z principu „Te“ v sobě nejvíce, je v císařství dáno právo vládnout. Tato myšlenka týkající se vlády Nebe orientovala obyvatele království Tchou během mnoha staletí. Tak bylo už 500 let před Konfuciem ve starém čínském myšlení zřejmé, že se svět pohnul - díky nejvyšší vůli Nebe. To se projevovalo tím, že moc byla svěřována důstojným, čestným, moudrým a dobrým lidem. Princip etické převahy se opíral o myšlenku pověření z Nebe. Proto musel Konfucius vypracovat a podrobně vylíčit etické normy tak, že je dal do vztahu s lidskou bytostí a s jejím sebezdokonalováním, což dává konfuciánské nauce a celé čínské konfuciánské tradici markantní humanistický charakter. Konfucius mluvil rád o svém respektu ke starobylým tradicím, o své úctě k tomu, co je starověké, o svém respektu k Tchou-gunovi a dalším starověkým mudrcům. Zpravidla bral v úvahu, že nevytvořil žádnou moudrost, ale že předával osvícenost dřívějších proroků. Nešlo ani tolik o propagující dílo, jako o starost zdůraznit pokračování jedné kulturní tradice. Konfucius však ve skutečnosti vytvořil něco nového: nauku zacílenou ke vzdělávání nových generací, v duchu uctívání předků. Toto má v čínské tradici prvořadý význam a představuje velmi rozvinutý kult předků a úcty k „Hsiao“3. Tohle učení bylo také směřováno k předávání a zachování této tradice a těchto hlavních principů života podrobně popsaného právě Konfuciem. V této souvislosti vyzvedávám velmi výrazný pocit povinnosti, přání správně žít, neustále se zdokonalovat, vědomě a svědomitě zachovávat ustanovené normy a zejména obřadní, rituální náležitosti, což – v souhrnu – utváří ukázněnost jednotlivce a ochranu společnosti před převraty. To vše tvoří duchovní pohodu ve světě, a udržuje stabilitu. Podle „zlatého pravidla“ univerzální etiky: „Nejednej s ostatními tak, jak nechceš, aby oni jednali s tebou“, zkusil Konfucius formovat u svých žáků a jejich prostřednictvím i ve všech následujících generacích ducha velké obezřetnosti a moudrosti. Proto byla vytvořena umělá, abstraktní postava ušlechtilé bytosti, ideálního člověka - Chun-Tzu. Tento vzor lidské bytosti je vysoce morální a vysoce dobrý, nemyslí bezustání na osobní prospěch, nýbrž na nejvyšší povinnost; zasvěcuje život vzdělávání lidstva i vzdělávání jednotlivých lidí v duchu spravedlnosti. Dává všem vzorný příklad soustavného sebezdokonalování, vědění a reflexe týkající 3 Hsiao: úcta k rodičům, která od nejmladších vyžaduje dát vše pro blaho staré generace, tak aby (potomkové) důstojně pochovali rodiče a prarodiče a přitom náležitě zachovali dlouhý pohřební rituál. se nových znalostí, umění jednat v jakékoliv situaci beze ztráty důstojnosti a beze zrady ideálů. Aby každý dosáhl osobního vysokého údělu, měl by směřovat k napodobování tohoto uměle vytvořeného vzoru. Tato metoda - sama o sobě - nemůže být považována za specifickou a výjimečnou, spíše ji lze brát jako normu pro jakoukoliv náboženskou doktrínu. Rozdíl mezi ní a ostatními ovšem spočívá ve skutečnosti, že předmětem uctívání, subjektem, který nás orientuje nejsou Buddha nebo Kristus, ani mniši nebo světci, ani výstřední súfisté, a také ani bohové nebo legendární hrdinové. Předmětem úcty je obyčejný, prostý člověk, jenž žije mezi námi, a který se od ostatních odlišuje jedině svými vysoce morálními hodnotami, které vyznává a dodržuje v každodenním životě. Další rozdíl je rovněž velice důležitý: ideální vzor člověka nebyl vytvořen ve jménu lidské bytosti, protože člověk nebyl středem Konfuciovy koncepce. Smyslem této konstituce budování byla harmonická společnost. Velmi organizovaný a uspořádaný stát řízený důstojnou, čestnou a moudrou vládou a spravedlivými a humánními úředníky. Vytvořit takovou společnost a takový stát bylo nejvyšším Konfuciovým cílem. Dobře vychovaný, vzdělaný člověk byl prostředkem pro dosažení tohoto nejvyššího cíle. Časem se Konfuciovo učení, jež překonalo četné soupeře, a pozorovalo, zkoumalo vše, co bylo užitečné se od nich naučit - aniž by měnilo své vlastní principy - stalo oficiální ideologií císařství, kde se právě předtím zvláštní důraz na humanismus nekladl. Jednalo se spíše o byrokratický, silně centralizovaný systém, ve kterém lidská bytost, jež se nacházela nízko v žebříčku hodnot, byla jen předmětem administrativních činností. Přesto Konfuciovy myšlenky z tohoto sytému nezmizely. Nadále, zcela se měnící, přetrvával jejich vliv, a co víc - tyto ideje se přetvořily v tak přísné dogma, že je všichni museli respektovat. Nejdůstojnější, nejčestnější a nejchytřejší osobnosti museli Konfuciovy myšlenky svědomitě studovat a neustále je praktikovat. Neznamenalo to, že se obyvatelé říše stali automaty. Život je život a nelze všechny lidi příliš dlouho udržet v přísných pravidlech nějakého dogmatu. Nicméně, hlavní motivace chování a jednání byly ustanoveny Konfuciovou naukou, kterou se všichni učili. Byli jí, symbolicky řečeno, odkojeni, a to přinášelo ovoce. Konfuciův humanismus, jak jsme již naznačili, nemá nic společného se svobodou jednání, se svobodou volby, s demokratickými principy. Dokonce ani ne s projevem vůle lidu. Je tomu úplně naopak. Konfuciovo učení se zapsalo do silně paternalistického, imperiálního, byrokratického schématu. V rámci této konstrukce jsou uctíváni nejstarší, a vykonávají funkci vládnoucích. Úlohou mladých - ani ne tolik pro jejich věk, ačkoliv i ten měl svou důležitost, jako pro jejich společenské postavení - je nechat se ovládat a řídit. Každý měl žít podle způsobu, jemuž učil Konfucius. Každý se měl neustále zdokonalovat, aby dosáhl vzoru chování a jednání. Toto přísné Konfuciovo pravidlo se stalo závazným pro všechny - zejména ve společenském chování a jednání. Je přirozené, že se tato norma na každém podepsala, a pozdější náboženská vyznání na tom nemohla nic změnit. Od počátku našeho letopočtu se v Číně objevila, náboženství jako taoismus a buddhismus a stala se velmi aktivními. Ale v Číně, obdobně jako v Koreji a ve Vietnamu, a o něco méně v Japonsku byli vyznavači těchto věrouk jedni a titíž, dokonce bych řekl, především Konfuciovými žáky. Zůstávali jeho žáky ne kvůli víře nebo kvůli náboženské volbě, ale díky vzdělání a chování, díky modelu myšlení a projevu, stylu každodenního bytí a stereotypům životního stylu. Tak se stalo Konfuciovo učení, usilující o harmonii a řád, díky přednostní zásadě humanistické morálky, životním principem většiny zemí Dálného východu a především Číny. Když se Čína v devatenáctém století, během opiových válek, otevřela světovému trhu a stala se prostorem pro kapitalistickou koloniální expanzi, okamžitě se to odrazilo v životě Dálného východu. Čína se, jako ostatní země této oblasti a celého koloniálního světa, této situaci přizpůsobila a odolávala. Navzdory tomuto odolávání a tomuto přizpůsobení novým okolnostem si uchovala věrnost Konfuciovu učení, což přineslo výsledky. Celý svět poprvé překvapilo Japonsko. Každému není jasné, že jeho zvláštnost není až tak založená na jeho zvláštní poloze i postavení ostrovního státu – ačkoliv tento aspekt měl důležitost - jako na kulturním genotypu, vzešlém z větve stejné civilizace jakou spoluvytvářel Konfucius. To se vyjasňuje až dnes, kdy se začal japonský model - po druhé světové válce - úspěšně usazovat a šířit,… v Jižní Koreji, v Tchajwanu, Singapuru, Hongkongu a v dalších zemích, v nichž se nacházejí komunity čínských emigrantů, kteří zpravidla zaujímají dominantní pozice v hospodářství těchto zemí. Chtěl bych pronést několik poznámek ke kontinentální Číně, jež se stala obětí gigantické marxistické zkušenosti. Ponechám přitom stranou Korejskou lidově demokratickou republiku, které by se to ještě mohlo v menším měřítku rovněž týkat. Je na místě poznamenat, že vliv a dědictví Konfuciovy tradice má váhu ještě i během této marxistické zkušenosti, třebaže projevy a zvláštnosti jsou rozdílné. Pravidlo následovat přísnou disciplínu, nevyhnutelně, naprosto spolehlivě poslouchat příkazy starších, starost o dosažení abstraktního ideálu, právo lidu vzbouřit se proti špatnému vládci a dát moc tomu, který vlastní „Te“, to vše se projevilo v současné Číně.4 Zřeknutí se nízkého, laciného, hanebného zisku, na němž je postaven kapitalistický trh a soukromé vlastnictví, bylo ve jménu nejvyšších ideálů, jasné budoucnosti a byrokratické a velmi přísné ideologické struktury, kterou všichni známe: na vrcholku císař nebo president, jeho ideologicky vychovaní a vzdělaní zástupci – marxisté nebo Konfuciovi žáci – a na základně nevědomá masa. To vše přispělo k tomu, že Čína tak snadno přijala marxismus. Leč, po několika desetiletích marného experimentování, které zavedly zemi do slepé uličky, se projevila praktická povaha Číňanů. Byl to přirozený proces. Plod výchovy a vzdělání mnoha staletí, během nichž si Číňané zvykli nevkládat naděje do Boha, nýbrž objektivně uvažovat a završovat adekvátní praktické etapy. Obrovská Čína začala po smrti Mao Ce-tunga bez velkého halasu vystupovat ze slepé marxisticko-maoistické uličky, opírajíc se o starou tradici země, o hledání neustálého sebezdokonalování, nejlepšího řádu a nejvyšší harmonie. O lásku k práci a ke spravedlnosti, o soutěživost, sloužící jako podnět k úspěchu. Na cestě tržního hospodářství, úspěšně vyzkoušeného ostatními konfuciánsky inspirovanými zeměmi Dálného východu, začala kontinentální Čína - stejně jako její sousední země - aplikovat tu část velké humanistické tradice, která klade důraz na lidskou bytost. V tomto smyslu lze říci, že humanistické úmysly sehrály do jisté míry podobnou roli jako protestantství v dějinách kapitalistické Evropy. Způsob puritánského života, asketismus v každodenním bytí, obrovská láska k práci, umění spokojit se s málem, horlivost ustavičně směřovat k nejlepšímu tvoří maximum v projevu sebezdokonalování a stojí v základu systému srovnatelného s usilováním Konfuciovy školy. Mrav dělat věci poctivě, být spolehlivým společníkem, nechat se vést spravedlností, dobrotou, laskavostí byla pravidla doporučovaná Konfuciem a osvojena Číňany. To vše začalo působit v kontinentální Číně, obdobně jako v Japonsku a Singapuru. Čínský humanismus je však evropskému humanismu vzdálen. Orientace na člověka, na jeho nejlepší vlastnosti, schopnosti, možnosti nezměnily povahu tradice, ani její směřování. Tato skutečnost dnes hraje pozitivní roli na cestě Číny směřující k tržnímu hospodářství, protože jí pomáhá jít rychle touto cestou. To se děje pod vedením jen pozvolna se měnících komunistických šéfů. Ti se nacházejí uvnitř byrokratické struktury a zpravidla mají železnou ruku. 4 „Te“ v dnešní podobě spíše odpovídá pojmu „charisma“. Mao Ce-tung byl určitě nositelem charismatu. Čínský subkontinent je dnes předmětem dychtivosti pro mnoho našich „vlastenců“ nespokojených s reformami uskutečněnými v naší zemi. Můžeme je chápat: jdeme jeden vedle druhého; byli jsme vpředu, vzdělávali jsme je, učili se od nás - ne nutně vše a ne stále - někdy odmítli naši pomoc, naši zkušenost, a dnes je vše jiné. V jejich zemi probíhá vše dobře; v naší zemi mnohé noviny píší, že bychom je měli následovat, a že tak získáme další výsledky. Jenže, na to odpovídám, že pro tohle je především nezbytné chovat se jako Číňané; a v naší zemi Číňané nejsou. Naše civilizované a „polocivilizované“ tradice nemají nic společného s čínskými tradicemi. Nemluvě o skutečnosti, že si Čína, navzdory maoistické zkušenosti zachovala charakter svého venkova, který nepřetržitě uchovává lásku k práci. Vesničané, kteří ještě nebyli přesídleni, a které nepřitahuje moc, se momentálně obracejí k pravidlům tržního hospodářství. V naší zemi takoví vesničané nejsou. Třebaže je v Číně vojensko-průmyslový komplex dosti rozvinut, nelze jej srovnávat s naším. V naší zemi pracuje pro válku ne méně než 70% průmyslu, i velké množství odborníků, včetně vědců. Koneckonců, nemáme čínskou humanistickou tradici: neexistuje tu ani respekt k lidské bytosti, k její práci a k jejím výsledkům, k jejímu vlastnictví, k jejím možnostem a schopnostem, ani podmínky pro její úspěch na cestě neustálého sebezdokonalování. Existuje ještě jedna charakteristika: Číňan je rozený podnikatel, velmi dobrý obchodník, který se velmi dobře uplatňuje v segmentech trhu. V dějinách Čínské říše neexistovaly možnosti rozvíjet tyto schopnosti, bránila jim přísně byrokratická struktura. Obchodník v Číně, zpravidla bohatý člověk, byl vždy utiskován autoritami. Jakmile však unikl přísné kontrole byrokratického státu, jeho schopnosti se začaly rozvíjet a aktivně projevovat. Tento jev je viditelný především na příkladě „jua-sia“. Dnes lze totéž velmi dobře zaznamenat v Rusku nebo v Kazachstánu, kde se aktivity čínských, stejně jako vietnamských obchodníků, demonstrativně odlišují od aktivit masy našeho obyvatelstva, které neumí obchodovat, a které se právě tomuto umění začalo učit. Z tohoto důvodu můžeme poznamenat, že japonský úspěch v rozvoji tržního hospodářství je obzvlášť svázán se skutečností, že tam nikdy neexistovala říše v čínském pojetí. Japonsko mělo císaře, nikoli však byrokratickou strukturu. Feudální struktura v Japonsku působila prostřednictvím tamních princů a rytířů, kteří, mimo jiné, byli ochránci a mecenáši měst a výrazně přispívali k rozvoji obchodu a trhu. Závěrem bych chtěl upozornit, že některé části mého výkladu nesouvisejí přímo s humanistickými myšlenkami a tradicemi humanismu. Jedná se o humanismus velmi odlišný od humanismu evropského, o humanismus v klasickém, čínském slova smyslu. Navzdory tomu všemu shledávám, že Konfuciův impuls sehrál důležitou roli, určitě rozhodující nejen v dějinách čínské kultury a v čínské historii obecně, ale sehrává významnou úlohu také dnes, kdy se Číně a celé civilizaci Dálného východu věrné Konfuciovým tradicím, daří přizpůsobovat se novým podmínkám tržního hospodářství založeného na evropském modelu, a ne na Konfuciově vzoru soukromého vlastnictví. Nicméně, přihlížím také k čínskému tradičnímu postoji k člověku, k jeho povinnostem vůči životu, k jeho možnostem, k jeho úkolům, k jeho schopnostem, k jeho morálním kvalitám, a jeho humanistickým principům. Ludmila Golovačeva |