Humanismus v různých kulturách
|
|  Yüklə 0.61 Mb.
|
Moskva, 24. listopadu 1994Doba klasické muslimské kultury se časově shoduje s obdobím, kdy byly civilizace Středozemního moře ovládány teocentrismem starozákonních náboženství. Po vzoru renesančních humanistů bylo toto období mnohými považováno (a někteří jej nadále považují) za dobu temného středověku. Ale teocentrismus judaistických náboženství nebyl tak úplně v rozporu s antropocentrickou orientací humanismu. Náboženství založená na božím zjevení se lidské bytosti otevírala - a v podobě metaforických a symbolických obrazů - jí předávala normy lidských vztahů. Hodnoty a ideály, o které lidská společnost usilovala. Tak měl člověk sám rozluštit symboly a metafory těchto náboženství odpovídající tempu, kterým pokračoval neustálý rozvoj jeho vědomí. Stupeň polidštění člověka závisel právě proto na člověku samotném, na podmínkách, které vytvářel, aby objevil humanistické možnosti kultury vytvořené v duchu toho či onoho náboženství. Závisel také souvislostech mezi těmito podmínkami a různými zájmy a starostmi člověka. Charakteristický rys islámu spočíval ve skutečnosti, že toto náboženství nepředpokládalo žádného prostředníka mezi Bohem a člověkem. Islám neznal církev ani hierarchicky a územně strukturované duchovenstvo, ani instituční orgán veřejně vyhlašující rozhodnutí závazná pro celou náboženskou obec, týkající se sporů o základních principech, a o místě člověka ve světě. Tyto otázky mohly být rozhodnuty samotnými muslimy, samozřejmě pod podmínkou, že jejich rozhodnutí nebudou odporovat svatým textům. V praxi to znamenalo možnost vykládat tyto texty ze symbolického a alegorického pohledu. A přesně k této metodě se obrátili představitelé tří hlavních proudů středověkého islámského myšlení. Považujeme za ně filosofickou teologii Ilm-Al-Kalama, filosofii pojatou jako vědu směřovanou k filosofickým helénistickým vzorům a nakonec súfismus, který představuje muslimský mysticismus. Zázemí a podmínky humanismu v muslimském světě byly určovány rozvojem měst a občanskou kulturou. Následující čísla umožňují zhodnotit míru osídlení v tomto světě: ve třech největších městech Savadu v jižní Mezopotámii a ve dvou největších městech Egypta žilo téměř 20 % z celé populace. Mezopotámie a Egypt osmého a desátého století před naším letopočtem s populací větší než sto tisíc obyvatel na každé město, měly více obyvatel než jich bylo v zemích západní Evropy v 19. století, kupř. více než v tehdejším Nizozemí, Anglii, Walesu či ve Francii. Podle podrobných výpočtů měl Bagdád ve zmíněné době 400 000 obyvatel a populace každého z měst jako Fustat (ten byl později přejmenován na Káhiru), Córdoba, Alexandrie, Kufa a Basra čítala mezi 100 a 250 tisíci obyvateli. Koncentrace obyvatel ve městech, která bohatla díky obchodu a daním, předurčila ve středověku vznik poměrně početné vrstvy intelektuálů, znamenala i oživení duchovního života, rozkvět vědy, literatury a umění. Člověk byl tehdy středem zájmu, vnímán jako součást lidského pokolení, a také jako jedinečná bytost. Je třeba poznamenat, že středověký muslimský svět neznal kulturní rozdělení na městskou kulturu a kulturu, která pro svou hodnotovou orientaci byla protikladnou. Šlo o směřování podobné kultuře, kterou v Evropě představovali obyvatelé klášterů a obyvatelé feudálních hradů. Představitelé teologického vzdělání a společenské skupiny srovnatelné s feudály v Evropě žili v muslimském světě ve městech a zakoušeli moc vlivu kultury vytvořené v prostředí bohatých městských lidí muslimských měst. Co se týká povahy hodnotových orientací bohatých obyvatel muslimských měst, můžeme pozorovat - podle referenční skupiny, kterou chtěli napodobovat - určitý druh přijetí závazných rysů povahy slavné, dobře vychované a vzdělané osobnosti. Tyto referenční skupiny byly formovány adiby, lidmi, kteří se velmi zajímali o humánní aspekty, mnoho znali a měli ušlechtilou morálku. Adab či spíše souhrn kvalit vlastní adibovi předpokládal ideály městského, zdvořilého, zjemnělého chování s humorem a byl pro svou intelektuální a morální funkci synonymem řeckého slova paideia a latinského humanitas. Adibové představovali nejen ideály humanismu, ale byli také šiřiteli humanistických myšlenek, které někdy nabíraly formy vybroušených výroků: „Člověk je problémem pro člověka“; „Pro toho, kdo překračuje naše moře, neexistuje jiný břeh než on sám“. Zdůraznění pozemského osudu člověka je pro adiba typické a někdy ho vedlo k náboženskému skepticismu, ba dokonce až k utvrzení jeho atheismu a zrodu skupin lidí, kteří svůj atheismus – podle tehdejší módy - neskrývaně ukazovali. Slovo Adab znamenalo nejprve označení beduínů. Své humanistické dokonalosti tento systém dosáhl, díky tomu, že se chalífát poprvé od Alexandra Velikého stal centrem vztahů a prostorem pro výměnu různých kulturních tradic a různých konfesních skupin, jež spojovaly Středozemní moře s persko-indickým světem. V době, kdy středověká muslimská kultura prosperovala, Adab vyžadoval a zakládal si jednak na znalosti staré helénistické filosofie, jednak na osvojení výchovných programů vypracovaných antickou řeckou vědou. Muslimové disponovali obrovskými možnostmi realizace těchto programů. Stačí říci, že podle výpočtu odborníků bylo v Cordóbě více knih než v celé Evropě, včetně Španělska. Přeměna chalífátu v centrum výměny kulturních vlivů a promísení nejrozmanitějších etnických skupin přispělo k vytvoření nového rysu humanismu: universalismu jakožto myšlenky jednoty lidského rodu. Ve skutečnosti objevení této myšlenky odpovídalo skutečnosti, že se země obývané muslimy rozprostíraly od Volhy na severu až k Madagaskaru na jihu a od atlantského pobřeží Afriky na západě až k tichomořskému pobřeží Asie na východě. I když se časem muslimská říše rozdrobila a malé státy vytvořené na jejích troskách byly připisovány dobyvateli Alexandru Velikému, věrní islámu žili sjednoceni jedním náboženstvím, jedním společným literárním jazykem, jediným zákonem, jedinou kulturou. V každodenním životě komunikovali a vyměňovali si názory o kulturních hodnotách různých, velmi rozličných konfesních skupin. Duch universalismu vládl ve vědeckých kruzích, na setkáních („Madjalis“) spojujících muslimy, křesťany, židy i ateisty propojené intelektuálními zájmy společnými pro nejrůznější oblasti muslimského světa. Spojovala je právě „ideologie přátelství“, ta, která již předtím spojovala i starověké filosofické školy, například stoiky, epikurejce, neoplatoniky atd. stejně tak jako během italské renesance kruh kolem Marsilia Ficina. Teoreticky vzato, principy universalismu byly už zpracovány v traktátech Il Al Kalama, a staly se následně základem k určitého pojetí světa jak u racionalistických filosofů, tak i mystických súfistů. V diskusích organizovaných teology „Mutakallimies“ (Učitelé islámu), jichž se zúčastňovali lidé různých vyznání, bylo pravidlem argumentovat o pravosti tezí bez opory o odkazy ze svatých textů, nemajících váhu pro představitele jiných náboženství. Spíše se na těchto rozpravách argumentovalo výhradně na základě racionálních úvah. Lidský rozum, ne boží libovůle je tím, čemu učili Mutakallimisté tvrdící, že se svobodná vůle může stát měřítkem rozlišení dobra a zla. Kult rozumu vlastní Mutakallimistům, kult převyšující rozdíly vyznání vyzdvihl i myslitele tak významné jakým je např. Ibn-Ar-Ribandi. Ten popíral hodnotu všech náboženství založených na božím zjevení. Ibn-Ar-Ribandi říkal, že jestliže učení přinesená proroky lidem popírají lidský rozum, je třeba tato učení odmítnout. Hlásal také, že odpovídají-li tato učení rozumu, jsou nadbytečná. Propracovanější universalismus, který se opírá o myšlenku jednotnosti pravdy, která se v lidském rozumu projevuje, byl příznačný pro filosofy. Filosofové si byli jisti, že jejich věda založená na průkazných, přesvědčivých soudech a názorech byla vlastně souhrnem poznání, kolektivním vědomím vlastním všem národům rozdělených náboženstvími, jež (naproti tomu) operovala poetickými a rétorickými obrazy. Stejně jako stoikové i muslimští filosofové pozorovali, že lidstvo se rozdělilo na rozumovou menšinu a iracionální většinu, masu. Intelektuální elita, ve které „humanismus“ či lidská povaha nachází svou nejvyšší inkarnaci, potvrzuje, podle nich, pokračování a pokrok lidského rozumu charakteristického pro celé lidstvo. Filosofové, vyvolení, nacházejí svoje štěstí v uskutečňování tohoto poslání, třebaže zároveň platí, že všechny lidské bytosti mohou být šťastny, a to každá vlastním způsobem. Súfismu byl vlastní universalismus založený na mystické zkušenosti. Ta podle mínění súfistů předpokládala postupovat k dosažení pravdy cestou víry. Nicméně, když už se pravdy dosáhlo, ztratily pro ně rozdíly mezi náboženstvími význam. Pro súfisty byly rozdíly záležitostí čistě nominální, protože se, podle jejich přesvědčení, pod vnější skořápkou svatých textů nacházel hluboký vnitřní smysl mající universální význam. Bůh se v různých náboženstvích projevoval v různých podobách jako chameleón v theofaniích (časově omezených božích zjeveních za neobvyklých okolností – pozn. překladatelky T.B.), ale ve skutečnosti existuje jediný Bůh pro všechny. Podle některých súfistů se věřící od nevěřících lišili pouze počtem příslušníků těchto množin. Humanistická orientace súfismu se odrážela v jeho velmi bohaté poetické tradici, která teoreticky nacházela výraz v pojetí „dokonalého člověka“ prototypu macroanthropa Vesmíru – a člověka mikrokosmu. Podobné myšlenky byly šířeny filosofy. Rozdíl spočíval v tom, že filosofové vycházeli z pojetí světa založeného na rozumu a súfisté ze světa postaveného na lásce. Nicméně, láska k člověku a k lidstvu byla sdílena jedněmi i druhými. Největší myslitel súfismu Ibn Arabí Muhjidedín vystoupil proti užívání náboženství k omluvě násilí páchaného na vyznavačích jiných věroučných systémů. Ibn Arabí Muhjidedín navrhoval svým čtenářům, aby se podobali Bohu v jeho dobrotě. Yakia-Ibn-Adi, hlava aristotelské školy v Bagdádu jakobitského vyznání, byl filosoficky bývalým žákem muslima Al-Farabiho. Zároveň také učitelem mnohých dalších filosofů, muslimů, nestoriánců, jakobitů a židů. Tento muž vyjádřil podobnou myšlenku následujícími slovy: „Všechny lidské bytosti zosobňují něco jedinečného, projeveného osobitostí každého jednotlivce. Protože jejich duše představují něco jedinečného, zrodí a zjeví se, díky duši, láska. Proto všichni musí živit, napájet lásku jedněch pro druhé. Dobré lidi musíme milovat pro jejich dobrotivost, hrubiánům musíme vyjádřit soucit pro jejich hříchy. Člověk, který směřuje k dokonalosti, musí milovat všechny lidské bytosti a zachovat si pro ně ducha soucitu. Jedná-li se o krále či vůdce, je to ještě mnohem důležitější, protože král není králem, pokud neprokazuje žádnou lásku a soucit ke svým poddaným.“ Stejným způsobem filosof Al-Amiri, když se zabýval rozdílem mezi pocity přirozenými a pocity nepřirozenými, uvádí jako vzor přirozeného pocitu lásku vůdce k jeho poddaným, lásku rodičů k jejich dětem, lásku muže k jeho ženě, lásku člověka ke všem bližním, k celému lidstvu, a ke všem žijícím bytostem obecně. Právě mezi filosofy a adiby bylo rozšířeno kritérium nadřazenosti nábožensky nezdůvodněné lásky k člověku a morálního chování obecně nad milosrdenstvím a morálkou uloženou prostřednictvím odměn a trestů z onoho světa. Adib a známý filosof Al Tauhidi napsali v jednom dopise adresovaném jinému adibovi, slavnému filosofovi Miskaweijovi: „co žene zindika (nevěřícího) a dajrita (materialistu) ke konání dobra, ke konání dobrých činů, k projevům čestnosti, k tomu, že se neodvrací od pravdy, že je laskavý k těm, kteří trpí, k pomoci tomu, kdo o to žádá, a k podpoře všech těch, kteří se na něj obracejí s jejich starostmi a nářky? Nuže, člověk tak jedná bez očekávání mimozemských odměn nebo trestů za to, že tak nečinil.“ V rozvažování středověkých muslimských myslitelů o humanismu a morálce vidíme vnitřní protest proti interpretaci džihádu vyhlašovanému náboženskými fanatiky jako „svatá válka“, kterou muslimové musí vést proti nevěřícím ve všech dobách a na všech místech. Ve Španělsku byli středověcí muslimové najati do dlouholeté války proti křesťanům. Ti s nimi vedli staletou válku, tzv. reconquistu, jejíž důvody byly národnostní a náboženské. Velký arabský filosof Ibn-Rušd (Abú-I-Valíd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad), latinsky zvaný Averroes – odmítl tuto interpretaci pojetí džihádu. Prohlásil: „Mír je vždy lepší. Válka je nezbytná pouze ve výjimečných případech, protože v džihádu trpí právě muslimové víc než kdo jiný.“ Z tohoto můžeme usuzovat, že džihád za těchto okolností neznamenal pouze svatou válku. Můžeme se proto odvolat ke slovům připsaným Mohamedovi: „Odstupujeme od malého džihádu, abychom zahájili velký džihád.“ V této větě byl malý džihád vykládán jako boj proti nevěrným zrádcům a velký džihád jako boj proti chybám a odchylkám na cestě duchovního zdokonalování. Témata humanismu a milosrdenství však nacházíme také v klasickém pojetí džihádu, boji proti nevěrným. Všechny školy muslimského práva se shodují, že se během války nesmějí vraždit ženy ani děti, nebojují-li proti muslimům se zbraní v ruce. Muslimští teologové považovali vraždu vězňů nebo jejich mrzačení za trestuhodné činy. Během válek se muslimům doporučovalo zajistit život, svobodu a blaho protivníkům nacházejícím se na územích uznávajících islám - během diplomatické nebo obchodní mise těchto jinověrců. Samozřejmě, myšlenky a ideály výše zkoumané zůstávají beze změny, ale lze najít humanistické teorie, které byly zcela v souladu se soudobou praxí? Humanistická učení vytvořená představiteli klasické muslimské kultury měla blahodárný vliv na evropské myšlení ve středověku,v renesanci i v novověku. Stačí říct, že právě tato učení považují současní badatelé za zdroj pojetí jednotného lidstva, které kráčí vpřed v morálním a intelektuálním rozvoji. Za pojetí, které evropští filosofové vypracovávali od dob středověkého averroismu až do novověku. Grigori Pomerants |