Humanismus v různých kulturách

səhifə	5/8
tarix	24.06.2016
ölçüsü	0.61 Mb.

1 2 3 4 5 6 7 8

Humanistické myšlenky v Konfuciově učení

Institut Latinské Ameriky

Moskva, 18. února 1994

V jistém smyslu se moje názory od Vasiljevových liší. Myslím, že Konfuciovo učení má mystické okultní jádro, které této komplexní doktríně umožňuje vstoupit do debaty velkých myslitelů jiných kultur.
Nicméně, tato nauka je plná rozporů. Konfuciova doktrína ovlivnila Čínu během dvou tisíciletí; udržela císařství, a její vliv sahá až do dnešní doby. Navíc během pěti století, které předcházely imperiální epoše byla Konfuciova doktrína předávána okultním způsobem prostřednictvím svých disciplín. Zničení Konfuciových knih za dynastie Ts´in znamenalo tvrdou zkoušku. Avšak záhada zůstává. Dvě současná díla ukazují Konfucia jako někoho, kdo neměl téměř žádný úspěch a odevšad byl vyháněn: první Konfucius⁵od slavného sinologa Maljavina a druhé Konfucius: život, učení, osud od slavného Perelomova. Konfucius, donucený k útěku z jeho rodného kraje, putoval po Číně čtrnáct let. Ochoten přijmout nejrůznější kompromisy, aby získal místo v tehdejší administrativě, setkal se se všemi vedoucími činiteli, se všemi významnými, pozoruhodnými osobnostmi dané doby. Jeden autor dokonce napsal: „Konfucius se nechal ponížit od jedné z princových žen, protože si myslel, že získá zaměstnání ve vládě díky vlivu, který tato žena měla na svého manžela“. Nikdo se však Konfuciových služeb nedovolával, přesto ale tento nešťastník i nadále nabízel neskutečné věci. Právě v této době, jak to pověděl jeden ze zmíněných autorů, se rozvinul „trh vědomostí a znalostí“ a všichni chtěli rozmlouvat s mudrci. Když šel Konfucius (v čínštině nazývaný Kong Zi, Kong Fuzi, Kchung-c´ či Kchung-ťu-c´ - Mistr Kchun – pozn. překladatelky T. B.) navštívit prince, ptali se ho sice jak vládnout, ale málo lidí mu věnovalo pozornost.

Pro způsob vládnutí tehdy neexistoval politický pojem ani předpis. Neexistoval dokonce ani termín „řídit stát“. Místo toho se používala slova jako „uzdravení“ nebo „dohoda (harmonie, soulad, souhlas, ujednání)“. Stát byl řízen na základě nějaké předchozí události, případu, podle rituálu ve smyslu precedentu.

Konfucius byl první, kdo uvedl pravidla řízení a administrativy. Když se ho princ zeptal: „Jak je třeba řídit? Existují nějaké návody?“, tak mu Konfucius odpověděl, že je třeba jednat podle „ren“. Tehdy se nevědělo co „ren“ znamená; Konfucius to vysvětlil a ukázal příklad. Jeho učení bylo, do jisté míry, vyjádřeno slovy; přesto nemohlo být vše takto předloženo, znázorněno, vystiženo.

⁵ V řadě Život slavných lidí.
Úděl Konfuciova učení je velmi zajímavý. Jak je známo, má-li být text opravdu pochopen, čtenář si musí osvojit stav mysli toho, kdo sdělení napsal. To „něco“, co pravděpodobně Konfucius poskytoval vlastním žákům, aby mohli pochopit jeho myšlenky, zmizelo už o pět set let později ve chvíli, kdy se jeho učení začalo velmi široce aplikovat a rozšiřovat. Porozumění této hlavní kategorii doktríny se tudíž ve velké míře ztratilo; zůstaly jen hieroglyfy. Tento element byl nazván „lidská láska“, neboť když se jednou Konfucia zeptali, jak je třeba jednat v souladu s tímto „ren“ tak odpověděl: „Milujte druhé a mějte s nimi soucit“. Tak se zrodil výraz „lidská láska“, ale to nedefinovalo překvapující a udivující okolnost, díky které Konfucius přece jen dosáhl úspěchu. Je známo, že měl tři tisíce žáků, že se jeho učení šířilo, a že princové a další vládci, kteří ho poslali do vyhnanství, radili před svou smrtí vlastním dětem, aby přijali a osvojili si Konfuciovy myšlenky.
O jaký fenomén, který Konfucius předložil jako univerzální lék, tu vlastně šlo? Podle mého mínění jde o svědomí. Svědomí není plodem nějakého intelektuálního cvičení, jde o základní strukturu světa. Ti, kteří znají současnou teorii „noosféry“, vědí, že současní vědci tvrdí, že svědomí je touto primární a počáteční strukturou, jejímž předmětem je právě i samotná struktura světa, vesmíru. Konfucius byl prvním člověkem, který takto nahlížené svědomí objevil; na tomto základě navrhnul řídit a spravovat stát a žádný recept k řízení nedal. Opakoval pouze: Je třeba tázat se vlastního svědomí.
Zde je jeden příklad: je třeba podporovat moudré a nadané, jak již připomněl Vasiljev. V dlouhé existenci čínské civilizace byla tato myšlenka podstatná. Jeden Konfuciův žák, který se stal správcem, se zeptal svého učitele, jak vládnout. Mistr Kchun mu odpověděl: „Je třeba odpouštět malé chyby a postavit do popředí moudré a nadané“. Ale žák, znaje důležitou úlohu svědomí, se zeptal, jak je u moudrých a nadaných probudit. Konfucius odpověděl: „Povýšením“. Akt povýšení už obsahuje cosi, co svědomí probouzí. Ve skutečnosti, když bylo úředníkovi nabídnuto povýšení – podle Historických pamětí Sseu-ma Ts‘ien⁶ – tak ten, pokud byl čestný, místo odmítl; necítil by se jej hoden. A tak mu opět nabídli stejné místo a on opět odmítl. Potřetí je přijal. I když bychom našli podobné případy ve starověku, tehdy šlo o nový jev; teprve později se stal tradicí. A kdyby byl přesto nějaký člověk, jenž se dopustil chyb, navržen k povýšení a nepřijal by je, vědělo by se, že se stydí, a že by s velkou pravděpodobností v budoucnu tutéž chybu znovu neudělal. To

⁶ Historické paměti Sseu-ma Ts‘ien, překlad Chavannes, Paříž, Leroux, 1905.

znamená, že bylo možné povýšit i takové lidi. Kdyby však nějaký úředník přijal povýšení hned, s radostí a bez řečí, mohly by vzniknout pochybnosti. Dalo by se o tom říci mnoho, ale omezím se na to, co bylo řečeno. Tato oblast bádání je dosud málo prozkoumaná.

V konfucianismu zůstává mnoho otázek. Personalistický směr, který se objevil s Konfuciem a dalšími velkými filosofy jeho doby, byl smeten císařskou imperiální vlnou rodových kultur. Přesto však Konfuciova doktrína úplně nezanikla. V konfuciánství byli lidé, kteří se poté, co objevili tento personalistický proud, těšili z pochopení jeho osnovatele. Věřím, že na základě tohoto personalistického proudu existuje v konfuciánství možnost dialogu a nového rozkvětu. V současné době tyto tendence znovu ožívají.

Sergej Semjonov
Humanistické tradice a inovace v iberoamerickém světě
Dokument prezentovaný k diskusi na Institutu Latinské Ameriky

Moskva, srpen 1994

V každé civilizaci se projevují humanistické prvky. Především v kultuře, v umělecké tvorbě, jakož i v každodenním životě nositelů humanistických prvků, tj. v jejich životním stylu. Nakonec se tento proces usadí v pojetí světa, a posléze se mění v etické, estetické, právní, politické, náboženské i další normy.
Hovoříme-li o humanistických směrech v iberoamerickém světě, můžeme pro tento účel v první řadě zvolit analýzu uměleckých, lidových a odborných děl, to znamená artefaktů, které se zhmotňují v kulturních památkách a ukládají se v paměti národa.

Toto interdisciplinární hledisko analýzy konkrétních projevů humanismu nabízí četné možnosti aplikace vzniklých poznatků při pohledu na iberoamerickou společnost. Ta je pluralitní par-excellence, personifikuje totiž kulturní syntézu utvářející se a působící na obou pobřežích Atlantiku, na čtyřech kontinentech.

Iberoamerická společnost, jejímž substrátem je kultura středozemní Evropy, náleží do oblasti okrajových civilizací. Je produktem kulturní, organické, symbiotické syntézy třech tisíciletí, která se vytvářela na obou březích Atlantiku. Nejdůležitějšími milníky této syntézy jsou: christianizace pyrenejského poloostrova, jeho pozdější připojení k arabskému chalífátu, následné znovudobytí (reconquista) křesťanskými silami, formování španělského a portugalského státu. Poté expanze těchto státních celků na území Afriky a Ameriky v období velkých zeměpisných objevů, prohlášení nezávislosti národů zámořských území a zrod latinskoamerických států. Zhruba půldruhého století poté se utvářejí nezávislé africké státy - se svými mnohotvárnými kulturami - vzájemně se v mnohém podobající i odlišující.
Iberoamerická civilizace se vyvíjela jako jedna z částí kmenu evropské kultury. Byla však roubována i četnými prvky a vlivy kultur Středního východu, Afriky, a také předkolumbovské Ameriky. Iberoamerická civilizace, opírajíc se o římskokatolické dědictví, najednou získala a včlenila i přínosy různých kultur: fénické, africké, kartáginské, židovské, kultury antického Říma. Přijala i vlivy kultury keltských, iberských, arabských i mnohých původních, domorodých kultur. Mimo jiné přínosy ušlechtilých civilizací Střední Ameriky a společností z oblasti And.
V každé z těchto kultur nacházíme velmi zvláštní prvky a směry humanistického obsahu. Jejich nová kombinace, tentokrát s křesťanskými základy, se vytvářela ve velmi obtížných podmínkách prostřednictvím protireformace a po intervenci Svaté aliance na pyrenejský poloostrov. Španělsko bylo patrně jedním z nejdůležitějších center, v nichž protireformace uplatnila vliv, který vyústil do nepříznivých účinků na humanistické myšlení, a hlavně na humanistický životní styl této země a jejích zámořských území. Tato skutečnost vystavěla velmi vážné překážky k osvojení a k upevnění humanistických tradic a principů přejatých od jiných kultur. Nemáme zde možnost zkoumat jednotlivě tyto prvky v každé z těchto kultur; pro naši esej jsou zajímavé jen do té míry, v jaké měly skutečný vliv na vývoj iberoamerické kultury jako celku, a pokud se přeměnily ve společné kulturní dědictví.
Učiníme pouze jednu výjimku týkající se velkých civilizací předkolumbovské Ameriky, poněvadž známe humanistické prvky těchto kultur z interpretací španělských kronikářů a jejich současníků, a později představitelů kulturní syntézy: potomků dobyvatelů a domorodé šlechty začleněných do hispánsko-americké společnosti.
Ze starověkého Kartága a hlavně Říma získal iberoamerický svět humanistické základy pocházející od civilizací starověkého Egypta, Mezopotámie a antického Řecka. Christianizace pyrenejského poloostrova otevřela zdejšímu obyvatelstvu možnost osvojit si humanistické směry křesťanství jak v jejich ariánské, tak i v katolické podobě. Humanistické základy v jejich ortodoxní podobě získal také z Byzance, prostřednictvím slovanských otroků.
Díky tisíciletým kontaktům s asijskými a africkými světy byl pyrenejský svět připraven na setkání s americkými kulturami i na tvořivou asimilaci jejich dědictví. V této souvislosti nás zajímá jeho humanistická dimenze. Tento kontakt bezpochyby posílil postavení těch, kteří naléhali a trvali na příslušnosti k lidskému rodu, pokud se jednalo o postavení domorodých Američanů a černých Afričanů jakož i těch, kteří vyžadovali od španělského a portugalského státu obranu práv domorodých a afrických příslušníků před násilím dobyvatelů a obchodníků s otroky. Taková byla tedy humanistická situace, která našla porozumění u Svaté stolice a také u španělského trůnu, třebaže toto pochopení nebylo úplné a uplynula celá tři století než došlo k realizaci tohoto postavení v praxi. Zatím oceníme zájem, který projevovali stoupenci tohoto postoje k humanistickým prvkům v kultuře předkolumbovské Ameriky.
Ovšemže se tyto principy hodně lišily od tradic euroasijského světa, nicméně, sbližovalo je všeobecné uznání jednotné podstaty všech lidských bytostí, nezávisle na jejich kmenové nebo společenské příslušnosti. Takto vnímané pojmy humanismu shledáváme rovněž ve Střední a Jižní Americe předkolumbovského období.
V prvním případě se jedná o mýtus Quetzalcoatl; ve druhém o legendu Viracocha, dvě božstva, která odmítala lidské oběti běžně praktikované na válečných vězních, příslušnících jiných kmenů. Lidské oběti byly ve Střední Americe před jejím dobytím Španěly běžné.
Je však zřejmé: domorodé místní mýty a pověsti, španělské kroniky a památky hmotné kultury dokazují, že kult Quetzalcoatl, který se objevil v letech 1200 – 1100 před naším letopočtem, je ve vědomí národů této oblasti spojen s bojem proti lidským obětem. A také se zápasem o uznání těch morálních norem, které odsuzují vraždu, krádež a války. Podle řady pověstí měl Topiltzin toltécký (v 10. století našeho letopočtu žijící správce města Tula, jenž přijal jméno Quetzalcoatl), charakteristické rysy kulturního hrdiny. Podle pověstí učil obyvatelstvo Tuly zlatnictví, zakázal praktiky lidského i zvířecího obětování. Jako obětní dary bohům povolil pouze květiny, chléb a vůně. Topiltzin odsuzoval vraždy, války a krádeže. Podle bájesloví měl vzhled bílého muže, sice ne plavovlasého, ale bruneta. Některé legendy vyprávějí, že odešel na moře, jiné, že se vznítil v záři stoupající k nebi. Tomuto hrdinovi připisujeme i zavedení humanistického stylu života ve Střední Americe, nazvaného “toltecayotl”. Osvojili si jej nejen Toltékové, ale i sousedící národy, které toltéckou tradici přejaly. Zmíněný životní styl byl založen na principech bratrství všech lidských bytostí. Zdokonalování, uctívání práce. Čestnosti, dodržování daného slova. I na zkoumání přírody a pronikání do jejích tajů, s optimistickou vizí světa.
Pověsti a legendy mayských jazykových skupin ze stejné doby svědčí o činnosti správce nebo kněze města Chichén-Itzá a zakladatele města Mayapán, zvaného Kukulkán, analogický k mayskému Quetzalcoatlu.
Správce města Texcoco, filosof a básník Metzahualcoyotl, žijící v letech 1402-1472 byl dalším představitelem humanistického směru ve Střední Americe. Tento filosof rovněž odmítal lidské oběti. Opěvoval přátelství mezi lidskými bytostmi a měl hluboký vliv na kulturu národů žijících na území dnešního Mexika.
V Jižní Americe sledujeme podobné hnutí na začátku 15. století. Toto hnutí je spojeno se jmény Inca Cuzi Yupanqui, (získal jméno Pachacutec – “reformátor”) a jeho synem Tupac Yupanquiem a s rozšířením uctívání boha Viracochy. Právě tak jako ve Střední Americe Pachacútec, stejně jako jeho otec Ripa Yupanqui, vzal na sebe titul boha a nazval se Viracocha. Morální pravidla, jejichž prostřednictvím byla společnost Incké říše - Země čtyř světových stran neboli Tahuantinsuya - oficiálně vedena, se vázala k uctívání Viracochy a k reformám Pachacuteca, který, stejně jako Topiltzin toltécký, měl charakteristické rysy kulturního hrdiny.
Muslimská kultura Španělska předala západní civilizaci hodnoty svobody, snahu pohlížet na život z vědeckého hlediska, potěšení z radosti ze života, uctívání krásy a vnímání pozemské skutečnosti. Během sedmi staletí arabské nadvlády na pyrenejském poloostrově se humanistické tradice projevily skrze dominantní muslimskou kulturu. Zaznamenáváme je však i v židovských a křesťanských společenstvích. V córdobském chalífátu byly muslimské prvky humanismu obohaceny i o tradici antického Řecka i obecně o tradici helénistickou, což se projevilo například v dílech Yehuda ha-Levi, Ibn Rušda latinsky zvaného Averroes a Ibn Dauda Maimonida. Také tato humanistická tradice z tehdejšího córdobského státního útvaru znamenala velký, pozitivní vliv na společenské myšlení západní Evropy, zejména Paříže a její univerzity. Tím se podílela i na intelektuálním programu pro renesanci.
Ve Španělsku a v Portugalsku se renesance v procesu dobývání, které vtisklo zvláštní pečeť projevům humanistického myšlení v těchto zemích, zkomplikovala. Reconquistu provázely i některé antihumanistické jevy: náboženský fanatismus, intolerance, masivní popravy a exkomunikace kacířů a představitelů jiných náboženství. Inkvizice kladla překážky rozmachu humanistického myšlení, hlavně jeho uplatnění ve společenské praxi.
Nejvážnějším obdobím pro humanismus byla protireformace. Přesto však - i během nejtemnějších let zpátečnictví - humanistické prvky kultury nevyhasly; projevovaly se ovšem spíše ve velmi zvláštní formě, v podobě eklektismu.
Humanistické motivace se velmi originálním způsobem kombinovaly s církevními dogmaty; bylo je možné vypozorovat v působení katolických řádů, a v jejich nařízeních a předpisech, kupř. u františkánů, dominikánů a jesuitů.
Velké zeměpisné objevy a připojení afrických, asijských a amerických území ke španělské a portugalské monarchii přinesly - navzdory barbarské formě dobývání - dosud nikdy nezaznamenaný impuls humanistickému myšlení. Ten se v Evropě potvrdil i během osvícenství.
Humanistický postoj se, ve Španělsku a v Portugalsku, v časech od dobytí Ameriky, spojil se sociálním utopismem. Projevovalo se to morálním odsouzením dobývání a obecně nespravedlivých válek. K tomu přispěla škola mezinárodního a ústavního práva příslušející k universitě v Salamance. Španělský humanismus nejprve nabyl formy křesťanského humanismu prostřednictvím (učení) Erasma Rotterdamského. Erasmův přítel, významný španělský humanista Juan Maldonado napsal odborný traktát, v němž dával do souvislostí domorodou společnost Ameriky, jež podle něho neznala osobní vlastnictví, s nadějemi na obnovu křesťanství v duchu prvních apoštolů. Erasmovi žáci se v Novém Španělsku a v dalších državách v zámoří pokoušeli obrátit domorodce ke křesťanským ideálům prvních století křesťanství. Královský soudce Vasco de Quiroga, později biskup Michoacanu tak ve svém posLlstLí Nejvyšší královské radě Západní Indie ze 14. července 1535 ocenil utopii Thomase Morea jako vzor společenského uspořádání odpovídající domorodým zvykům, podle něho velmi užitečný příklad pro správce Nového světa. Vytvořil domorodá sídliště blízko města Mexika a v Michoacanu. Vycházel přitom z myšlenek antického Řecka zlatého věku, z prvopočátečních křesťanských idejí a z humanistických myšlenek z Erasmova okruhu.
Nejvýznamnějším představitelem španělského humanismu byl další Erasmův přítel, filosof a pedagog Juan Luis Vives, který získal vzdělání na universitě v Paříži. Posléze přednášel na universitách v Lovani a v Oxfordu. V Portugalsku pracoval jako korespondent historik a politik Damien de Gois, také přítel Erasma Rotterdamského a člen dvora španělského krále a říšskoněmeckého císaře Karla V. Damien de Gois žil dlouho v Antverpách, navštěvoval universitu v Lovani, studoval na universitě v Padově a projel celou Evropu od nizozemského Haagu až litevský Vilnius. Navštívil Krakov a Prahu, rozmlouval s Lutherem, Melanchtonem, Dürerem, s kardinály Pedro Bembem a Jacobo Sadoletem a se zakladatelem Tovaryšstva Ježíšova Ignácem z Loyoly. Toto poslední přátelství sehrálo jednu z nejtragičtějších rolí v jeho životě. Po udání jezuitou Simonem Rodríguezem odsoudila inkvizice Damiena de Goise k uvěznění v jednom klášteře; později byl dokonce zavražděn.
Nejvýznamnějším centrem španělského humanismu byla universita v Salamance. Její filosofové, právníci a dominikánští teologové, zejména Francisco de Vitoria a Domingo de Soto nejen šířili humanistické myšlenky, ale navíc se pustili do užití těchto idejí v podobě zákona, státní politiky, v misijních činnostech v zámoří. Vůči tomu byl postoj dominikánského řádu v čele systému španělské inkvizice velmi rozporuplný. Na jedné straně hájil tento řád tmářský postoj, zakazoval díla kacířů a ateistů, vydával mnohé zadržené mocenským orgánům, aby je tyto instituce uvěznily a upálily na hranici. Právě mnozí představitelé dominikánského řádu byli přímo odpovědní za vymizení vrcholných domorodých kultur Střední Ameriky a středních And: právě příslušníci tohoto řádu ničili posvátná místa původních obyvatel a jejich hřbitovy - pálili tisíce rukopisů, zničili památky materiální i duchovní kultury původních obyvatel a organizovali pronásledování domorodých kněží a aristokratů.
Naproti tomu zakladatel dominikánského řádu Domingo de Guzmán započal s ochranou priority katolicismu a uznáním zdrojů přírodních experimentálních věd a nového společenského myšlení. Domingo de Guzmán neuznával zneužívání síly státem, zejména síly vojenské, coby důvodu v boji za víru. Ve skutečnosti se neúčastnil křižácké výpravy na jihu Francie. Jeho žáci, dominikánští teologové, byli prvními, kdo odsoudili násilí španělských a portugalských dobyvatelů a označili tyto expanze za nespravedlivou a neoprávněnou válku. Prohlásili domorodce a Afričany za bratry Evropanů a protestovali proti jejich zotročování. V roce 1511 tak ve veřejné káznici v Santo Domingu hájil Antonio de Montesinos tezi o rovnosti domorodců a Evropanů, odsoudil dobývání; poté znova opakoval svoje principy v projevu předneseném před shromážděním ve Valladolidu. Nejdůslednějším představitelem tohoto humanistického postoje byl však, bezpochyby, Bartolomé de Las Casas.
Dominikánští teologové uplatňovali velký vliv na politiku císaře a krále Karla V. ve španělských državách v zámoří. V roce 1525 byla založena Nejvyšší královská rada Západní Indie a její předsednictví bylo obsazeno vedoucím činitelem dominikánů, duchovním učitelem panovníka, Garcia de Loayzou, jedním z nejvýznamnějších iniciátorů nových zákonů z roku 1542, které vyhlašovaly transformaci původních obyvatel v královské poddané a zapovídaly jejich zotročování. Následně zakázala španělská koruna používání termínu “dobývání” v souvislosti se španělskými zámořskými územími v Americe. Humanistické myšlenky odsuzující dobývání Ameriky a násilí na indiánských králích, myšlenky o rovnosti domorodců, Afričanů a Evropanů i o zákazu zotročování obyvatel silou přisvojených držav se v praxi neuskutečnily. I nadále se tedy pokračovalo v dravém vykořisťování, dobývání zámořských území. Přesto se skutečnost, že narozdíl od Severní Ameriky sílil v Jižní a Střední Americe soulad kultur, přičítá působení humanistických idejí. Přesněji, humanisté vytvořili stovky slovníků jazyků původních obyvatel, založili mnohé školy sloužící výuce domorodé mládeže v jejím mateřském jazyce. Znovu sebrali a shrnuli svědectví o ekonomickém, společenském a politickém režimu i o vírách a kulturách původních předkolumbovských amerických civilizací.
V tomto smyslu musíme zdůraznit zásluhy humanistů, jmenovitě Bernardina de Sahaguna, Toribia de Benaventa, Motolinea, Fernanda de Alvy, Ixtlixochitla a hlavně Garcilasa de la Vegy. Barbarské dobývání Ameriky a krutosti španělských dobyvatelů v Americe, v Africe a v Asii, stejně jako okolnosti, které doprovázely reformaci a protireformaci v Evropě, zasadily takové rány španělskému humanismu, že mu byl přisouzen tragický charakter.
Tehdy našel humanismus a jeho rozpory nejhlubší vyjádření v dílech Miguela de Cervantese a Pedra Calderóna de la Barcy. Protichůdné humanistické směry se odhalily především ve španělském divadle Zlatého věku. Kvůli tomu se divadlo stalo předmětem pronásledování dvořany a inkvizitory, kteří se snažili přesvědčit katolické krále, aby zakázali nenáboženská představení. Divadlo se během období protireformace stalo mluvčím humanistické tradice.
Portugalská renesance je spjatá s humanistickými jmény, kupř. epického básníka Luise Vaz de Camoese, kronikáře Pedra Magalhaese de Gandava, či s jezuitskými misionáři Manuelem de Nóbregou, José de Anchietou a mravokárným, politickým a misionářským filosofem, který zasvětil svůj život působení v Portugalsku a Brazílii, Antoniem de Vieirou. Všichni tito jmenovaní potvrdili důstojnost lidí všech ras zahrnujíce v to i původní americké obyvatele a Afričany. Vieira hlásal, že Kristus miloval lidi ne proto, že jej uctívali, ale proto, že se lidé ctili vzájemně mezi sebou. Inkvizice v tomto Vieirově kázání shledávala kacířskou úchylku.
V zámořských územích se humanistické myšlení projevovalo především uznáním lidské důstojnosti původních obyvatel Ameriky a afrických otroků, odsouzením nucených prací a hlavně otrokářských institucí i obchodu s otroky. Nejvýznamnějšími představiteli humanistických principů, kteří se utkávali s realitou byli mexická jeptiška, spisovatelka a básnířka Juana Inés de la Cruz Sor, peruánský domorodý kněz Juan de Espinoza Médrano, peruánský satirik Juan del Valle y Caviedes. Jeden z prvních brazilských humanistů, který pracoval také v Portugalsku a Angole, byl slavný brazilský právník, básník a satirik Gregório de Matos Guerra.
Hlasatelé tohoto tragického humanismu nemohli mlčet o rozporech lidské povahy a odsoudili nenasytnost španělských dobyvatelů a státní politiky. Pranýřovali chyby a neřesti všech vrstev společnosti a nechtěli vylepšovat přirozenost původních obyvatel Ameriky a Afriky. Toto pojetí bylo vlastní i humanistům počátku 16. století. Ve stopách universalistických předchůdců jsou tragičtí humanisté tvůrci nového humanistického směru - v kontextu amerikanismu. Ten připravil půdu pro nastolení nezávislosti latinskoamerických národů na počátku 19. století.
Amerikanismus (americká svébytnost v duchovní kultuře i ve způsobu života – pozn. překladatelky T. B.) odrážel novou etapu rozvoje kulturní, symbiotické syntézy v zámořských územích Španělska a Portugalska uznáním rovnoprávnosti jejich národů. Vycházel přitom z pohledu teorie přirozeného práva.
Amerikanismus je integrující součástí kultury osvícenství. Během období osvíceného absolutismu jsou humanistické myšlenky spjaty s uznáním rovnosti práv Američanů s právy obyvatelů koloniální země. Zde je nezbytné zdůraznit přímost španělského humanisty a esejisty Benita Gerónima Feijoo y Montenegra. Ve španělské Americe se humanistické myšlenky nacházejí v dílech průkopníků nezávislosti: Peruánce Juana Pabla Vizcarda y Guzmána, Ekvádorce Francisca Javiviera Eugenia Santacruz y Espeja, Kolumbijce Francisca José de Caldase, Venezuelců Simona Rodrigueze, Andrése Bella a Francisca de Miranda.
Nezávislost Spojených států, Velká francouzská revoluce, cyklus pyrenejských revolucí, které se táhly téměř celé devatenácté, ba značnou část dvacátého století, to vše přivodilo krizi ideologie osvícenství a forem humanismu vlastním oněm časům.
Již v předchozím období poukázalo humanistické myšlení ve španělské Americe na nedostatečnost principu universalismu a na nezbytnost doplnit jej principem různorodosti. Toto intuitivní prolnutí bylo podpořeno a potvrzeno zkušeností nezávislé existence latinskoamerických republik v devatenáctém a dvacátém století. Ty bojovaly za rovnoprávnost v mezinárodních vztazích, a zároveň odmítaly užití násilí coby prostředku vyřešení konfliktů mezi státy. Tyto normy inspirované humanistickým myšlením se staly podstatnou, sjednocující součástí mezinárodního amerického práva a osvědčily se v praxi panamerických vztahů ve 20. století.
Ve Španělsku a Portugalsku se ideologická krize osvícenství vázala k příklonu k romantismu a k transformaci humanistických myšlenek v romantickém duchu. Tento nový způsob pohledu na člověka představují španělský malíř Francisco de Goya y Lucientes, filosof a spisovatel José de Espronceda y Delgado, spisovatel Mariano José de Lara, španělská přistěhovalecká básnířka Rosalie Castrová, portugalští spisovatelé Alexandre Herculano, Alemida Garret, brazilský básník Alves Castro.
Po španělsko-americké válce se posílila tendence k solidaritě amerických národů v iberoamerických zemích. Generace 98, jak se říkalo španělským intelektuálům na počátku dvacátého století, zastávala obecně humanistický směr. Spisovatel Jean Valera a jeho žáci, esejisté této generace, viděli – odůvodněně – příčiny úpadku Španělska od sedmnáctého století v náboženském fanatismu, v myšlence výlučnosti španělského národa a v prezentaci jeho zvláštní úlohy ve světových dějinách. V povýšenecké tendenci, která se po znovudobytí pyrenejského poloostrova a dobytí Ameriky šířila ve španělském národě.
Vůdci proudu španělského humanistického myšlení 20. století jsou Miguel de Unamuno y Jugo a José Ortega y Gasset. Literární dílo a filosofické reflexe Unamuny jsou spjaty s tragickým pocitem života. Zmíněný tvůrce ztvárňuje paralelu mezi člověkem a literární postavou a pozoruje, že autentická realita života osobnosti, stejně jako ta národní, nemůže být vnímána rozumem, ale hodí se spíše pro pocity a představy. Podle Unamuna vystupuje v běžné tradici osobitá záležitost jako ztělesnění universální autentičnosti; navíc absolutismus osobitosti u Unamuna, jeho uctívání původního místa, který se kombinuje s anarchistickými a voluntaristickými náměty, se staly novými historickými podmínkami k projevu mesiášství a národní hrdosti. To se projevovalo v nárocích pošpanělštit Evropu a celý svět tak, že jim vnuknou božského ducha. Jeho oponent, zakladatel filosofického systému založeného na tzv. vitálním rozumu José Ortega y Gasset se mj. zabýval i osobitostí každého lidského jedince a jeho vědomí. Představil pojem perspektivismu. Podle tohoto názoru svět přijal strukturu a perspektivu z aktu stvoření člověka, který nejenže zná svět, ale také v něm žije. Ortega nahlíží kulturu jako integrující část jednotlivého bytí člověka. Za autentickou kulturu považuje pouze tu, kterou člověk přemění ve svoje osobní vlastnictví. José Ortega y Gasset sdílející a velebící hodnoty liberalismu právem spojoval perspektivy překonání zaostalosti Španělska s jeho evropanizací, s jeho začleněním do světové civilizace. Pozdější dějiny pyrenejského poloostrova potvrdily správnost a přesnost Ortegova postoje v diskusi na toto téma s Unamunem.
Velký vliv na utváření humanistického směru Generace 98 sehrála díla Lva Nikolajeviče Tolstého, Fjodora Michajloviče Dostojevského a Pjotra Alexejeviče Kropotkina. Kropotkin si vážil zkušenosti katalánského proletariátu a vezmeme-li v úvahu společné prvky iberských a slovanských vlastností, můžeme v této souvislosti spíše hovořit o vzájemných vlivech. Lev Nikolajevič Tolstoj ve svém dopise publikovaném v jednom španělském časopisu odsoudil tehdejší světové násilí a zastával pojem pasivní resistence.
Ke krizi humanismu přispěla první světová válka, což se odráželo nejen v písemném dědictví přestavitelů generace 98, v jejich uměleckých dílech, ale také v tom, že byla její tvorba odborně analyzována v díle jednoho z nejvýznamnějších představitelů nové generace - Ramita de Maeztu.
Tato nová generace kolem roku 1938 zachovávala tradici národní sebekritiky vycházející z humanistických postojů. Na tehdejších základech vědy, etiky a estetiky velkolepě obnovila chápání vzájemného působení člověka jako součásti přírody a vesmíru.
V Latinské Americe se ve dvacátém století humanistický směr projevil velmi působivě, což bylo patrné například v díle geniální chilské básnířky Gabriely Mistralové či u spisovatelů tvořících ve stylu magického realismu Alejo Carpentiera, Gabriela Garcíi Marqueze, Augusta Roa Bastose a Miguela Ángela Asturiase. Daný umělecký směr je vyjádřen také v hudebních dílech brazilského skladatele Heitora Villa-Lobose, i v dobových mexických rytinách a nástěnných malbách. Ne náhodou právě Argentina sehrává v iberoamerickém světě zvláštní úlohu v humanistické tradici, a to díky rozvoji osvícenského argentinského dědictví spjatého se jmény Juana Lafinury, Juana Bautisty Alberdiho, Esebana Echeverríi a Dominga Faustina Sarmienta, tzn. s generací roku 1837.
Argentinské myšlení vypracovává ve dvacátém století koncepci zabývající se člověkem. V tomto smyslu je dědictví Alejandra Korna a jeho žáků José Ingenierose a Francisca Romera velmi cenné.
Ingenieros nám zanechal eseje o utváření nového člověka s novou morálkou. Romero rozvinul Husserlovy fenomenologické ideje a přišel s myšlenkou spojení člověka a světa jako základem filosofie člověka a s kategorií intencionality coby orientací lidského vědomí ke světu, který nás obklopuje. Romero pojímá intencionální vědomí jako vědomí zpředmětňující. Tj. vědomí, které vytváří novou skutečnost. Romero zkoumá dvojí povahu člověka považovaného za čistou aktivitu, komplex duchovních činů (aktů) v každém jedinci. Jeho stěžejním dílem je Teorie člověka. Podobně uvažoval Rizieri Frondizi, který tyto myšlenky dále rozvinul. Tématem Frondiziho polemik byly lidské hodnotové postoje. Práce zasvěcené této oblasti nazval Úvod k základním problémům člověka. Rizieri Frondizi vypozoroval, že svoboda člověka není pouze cílem sama o sobě, protože záleží spíše na hodnotách a významech z hlediska etických a estetických východisek. Ta znamenají i nezbytné předpoklady pro proces tvoření.
Jak shledáváme, argentinští myslitelé se soustředili na rozumové bádání, hledání universálních vlastností lidské povahy, i když také studovali zvláštnosti lidského chování v podmínkách své vlastní země (pojem argentinita, není, žel, zbaven přehnaného zdůraznění biologické podstaty ve společensko-darwinistickém duchu).
To všechno připravilo půdu k tomu, aby se v Argentině zrodil nový proud humanistického myšlení a hnutí (příslušného k siloismu), který se váže k činnosti Maria Luise Rodrígueze Cobose, zvaného Silo.
V Mexiku, další latinsko-americké zemi, lze ve dvacátém století rovněž vysledovat zvláštní pozornost filosofie k problémům člověka. V tomto zaměření je důraz kladen na hledání a zkoumání zvláštností Mexičanů a dokonce i latinsko-amerických obyvatel. Iniciátorem tohoto hledání, na základě intuitivismu (namísto racionalismu), byl Antonio Caso. Jeho žák Samuel Ramos rozpracoval filosofii mexického člověka. Ta se odráží především v jeho díle z roku 1934 Profil člověka a kultury v Mexiku. Nastínil rovněž problematiku nového humanismu a byl vyzván k obhajobě národní povahy, člověka mexické a obecně latinskoamerické kultury před nebezpečím odcizení.
Další mexický filosof, Léopold Zea, soustředil své úsilí k hledání latinskoamerické podstaty, která by mohla poskytnout určitou vnější jistotu, oporu. S tímto cílem se věnoval vytváření filosofie latinskoamerických dějin.
Proti humanismu stojí vážný protivník. Je jím fundamentalismus a především fundamentalismus náboženský, který je výsledkem a zároveň nástrojem společenského rozpadu. Fundamentalismus vyjadřuje stav ostré nenávisti ke konkrétnímu člověku či konkrétním lidem. To vše ve znamení a ve prospěch mytologické, abstraktní podstaty, nepřátelské vůči člověku jako druhu. Zároveň fundamentalismus vyžaduje i lidské oběti. Proto lze tvrdit, že se orientuje ke smrti, a nikoli k životu.

Fundamentalismus je nástrojem záměru mobilizace mas a jejich následného začlenění do války. Jestliže došlo - na určitém území - k nadbytku obyvatelstva, které nebylo s to se kvůli nepříznivým ekologickým podmínkám uživit, vstupovaly na scénu masivní epidemie, hromadné migrace obyvatelstva a jako prostředek společenské mobilizace zasahoval fundamentalismus. Ten zpravidla představuje pokus o útočný zásah ve prospěch zachování zastaralých společenských vztahů a institucí zajišťujících, nezřídka i teroristickými způsoby, ospravedlnění násilného přerozdělení majetku před zrakem a proti vůli mas. Právě proto fundamentalismus tak dobře zapadá do spojenectví nejbyrokratičtějších a nejzkorumpovanějších struktur - církve a armády, ve chvíli, kdy byly obě - podobně jako celá společnost – ponořeny do hluboké krize.

Fundamentalismus může být uměle vyvolán nebo udržovat vědomí v mystifikaci, zatímco je víra v toto vědomí vytlačována každodenní společenskou zkušeností. Fundamentalismus není zpravidla znamením objevené síly, ale spíše symptomem úpadku určité civilizace nebo daného státního, historicky zastaralého uspořádání. Právě to je podhoubím historické a společenské podstaty fundamentalismu.
V iberoamerickém světě se projevy fundamentalismu úzce váží např. ke zhroucení absolutní monarchie, a projevují se s neobvyklou silou ve válce o španělské dědictví.
Ve dvacátém století se humanistické směry neprojevují ani tak v úctě k existujícím tradicím, ale spíše v každodenním životě a v prioritách universálních lidských hodnot. Lze je vysledovat v pocitu štěstí ze života, ve stanovení vlastních lidských hodnot a v respektu ke všemu ostatnímu; včetně úcty k národním, etnickým, společenským, politickým a náboženským prvkům.
Z tohoto pohledu se humanistické motivace objevují v různých hnutích a činnostech, v literárních a uměleckých dílech. Avšak podřídí-li se tyto prvky jiným kritériím, například rasistickým, nacionalistickým a náboženským, nesmí být považovány za celkovou koncepci humanistického světa, nýbrž právě za odlišné motivace jiného původu.
Samozřejmě je možné v současném humanismu najít i dnes nuance velmi odlišující myšlení a činnost.
Právě z této různorodosti, z nedostatku dogmatismu, z přísných kázeňských rámců se rodí tvořivá síla současného humanismu, který se snaží tvořivý potenciál osobnosti zbavit svazujících pout. Pomoci svobodnému subjektu, aby se integrálně rozvíjel v souladu s jeho původními i nabytými schopnostmi. S cílem aby pak osobnost ve vlastním rozvoji i v rozvoji druhých shledala a obecně prospěšně uplatnila nové možnosti zdrojů energie - v tvůrčím procesu.
Právě z těchto důvodů je humanismus v současném iberoamerickém světě velmi rozmanitý. Nemůže se vejít do těsných, stranicky omezujících škatulek. Nelze jej napěchovat do jediného směřování. V humanismu je místo pro spisovatele, skladatele, umělce různých směrů a stylů, pro vědce náležející k různým školám. Je tu i místo pro politické a společenské osobnosti různých zaměření. To, co je spojuje, tkví v jejich schopnosti přenést se přes vlastní každodenní předsudky k obecně prospěšným, universálním lidských zájmům. S tím souvisí i principiální odmítnutí pocitu nenávisti ke konkrétnímu člověku. Takto pojatá universálnost, zděděná od předchozích generací, se projevuje v nové interpretaci, na nejvyšším vědeckém základě. A takto inspiruje a spojuje humanisty naší doby.
Nicméně, v iberoamerické kultuře mají současné humanistické směry charakteristické rysy, určité společné body. Barokní sloh dominující na pyrenejském poloostrově během Zlatého věku se projevil v této oblasti rozporuplnou povahou i kulturní syntézou. Baroko tak bylo i rozmanitě přijato a rozvinuto jak v balkánsko- dunajské oblasti, tak v zámořských územích Španělska a Portugalska, především v Latinské Americe.
Vnímání člověka a jeho dramatu, rozporuplného rysu lidské povahy se projevilo právě ve vrcholném baroku jak v literatuře, tak v malířství, hudbě, architektuře a dokonce i v rázu krajiny, přírody. Toto vnímání se rovněž odráželo i ve filosofii.
V novém kontextu dvacátého století se toto dědictví změnilo v modernismus a v jeho iberoamerické variantě v umělecký směr - magický realismus, v němž jeho tvořiví vyznavači vlastními metodami studují a odhalují rozporuplnou povahu člověka, jakož i jeho bolesti, utrpení či radosti.
To odpovídá humanistickým a buřičským motivacím ruské literatury a umění ve „století peněz“. Pravděpodobně právě tam, ale i v jiných dobách musíme hledat příčiny estetické a duchovní blízkosti vyvolané mučivou zkušeností zmítaného vědomí, strachem a hledáním Boha. Zkušenosti ústící do anarchistické vzpoury za zemi a svobodu či do komplexu staleté nedostatečnosti, poraněného vědomí, mesiášských sklonů či sebeobviňování. Humanismus se ve skutečnosti prezentuje jako pokus zachránit člověka ze zajetí zničeného bytí a poraženého vědomí, s cílem vrátit mu integritu a radost ze života, víru ve vlastní síly a tvořivé schopnosti.

Alfredo Bauer

Humanismus a židé

Židovská komunita Emanu–El

Sídlo liberálního židovského náboženství v Argentině

Buenos Aires, 3. listopadu 1994

Nestává se mi často, abych odešel z duchovní debaty tak spokojen jako u příležitosti tohoto setkání dne 6. října, během něhož jsem vyslechl výklad rabína Bergmana o židovském mysticismu a následnou diskusi. Mohl jsem opravdu naplno zažít, že vše, absolutně vše, lze podrobit kritickému rozboru. Aniž by jedni křičeli Rouhání! a druzí Pověra! Iracionalismus! Za těchto předpokladů pociťujeme skutečnou, upřímnou radost nejen z dobré argumentace, k níž je možné se dobrat, ale stejně tak z poklidného a společného hledání pravdy, podobně jako tomu bývalo ve filosofických školách starověkého Řecka či Číny.
Proto můžeme v této síni, která je síní chrámu, podrobit naše vlastní náboženství kritickému a historickému zkoumání, jak tomu činili neohegelovci David Friedrich Strauss, Ludwig Andreas Feuerbach, můj jmenovec Bruno Bauer dokonce i Karel Marx vůči křesťanství; a Samuel Holdheim a Abraham Geiger vůči židovskému náboženství, stavíce se proti svému předchůdci v oblasti židovské emancipace, velkému humanistovi Mosesovi Mendelssohnovi, který ještě přijímal zjevující rys své víry.
Znovu jsem tento pocit vroucnosti zažil, když jsem zde - o týden později - vyslechl přednášku paní Tildy Rabiové a ještě silněji, když jsem sledoval reakci publika složeného z větší části ze členů tohoto společenství, které - možná poprvé - obdrželo bratrské poselství z arabské strany. Na ně také tato komunita odpověděla otevřením svého srdce, s horoucím přáním míru a vzájemného respektu vůči tomuto velkému světovému společenství, ve vstřícnosti k etickému imperativu, který se týká nás všech. Odcházíme tedy s utěšujícím přesvědčením, že ať už Bůh existuje či nikoliv, nic není ztraceno. A že navzdory současnému ďábelskému uspořádání, které nás obklopuje, a které se zdá být všemocné ve své ničivé podstatě, stále existuje možnost záchrany lidského rodu i celého světa.
A kdyby snad ještě něco chybělo k tomu, abychom dodali optimismu člověku, který za tato poslední léta zakusil velké zklamání, byla by to výzva přispět vlastní koncepcí a myšlenkou do humanismu pluralistického a zároveň universálního. Když před více než dvaceti lety vyšla moje Kritické dějiny Židů, coby pokus nahlédnout toto důležité a hluboké téma s přísnou objektivitou, a z hlediska historického materialismu, stal jsem terčem nejagresivnějších projevů zloby a nenávistí. Jako kdyby hrůza, kterou si židé vytrpěli, nutila vědce nebýt nestranným, ale zaujatým - dokonce i v oblasti dějinné interpretace. „Spolupachatel nacistů“ a „iniciátor nového holocaustu“ byla označení, která mi přisoudili v některých médiích, protože jsem připustil eventualitu, že bez většího tlaku a jako důsledek hříčky historického vývoje by židovská komunita v budoucnosti „zmizela“, coby okrajová struktura společnosti. Mohu je ujistit, že to bylo bolestné nejen proto, že já sám jsem byl subjektem tak velice se mstící agrese, ale také proto, že lidé jsou schopni zaujmout takový postoj. Mé humanistické cítění přitom zakusilo těžkou, krutou zkoušku.
Moje vnitřní upokojení však bylo o to větší, když jsem - po druhém vydání svého díla - zaznamenal zcela odlišnou reakci: vroucí reakci. Dokonce i od těch, kteří mé názory nesdílejí. Výzva, která mi byla adresována je příkladem výmluvným, nikoliv však jediným. Co tuto příznivou změnu způsobilo? Myslím, že je to tím, že (Mefistofeles je „součást této moci, která chce zlo a která má činit dobro“) narušení světové rovnováhy, jejíž původ tkví v rozpadu socialistického bloku, odhalilo v celé šíři zvrhlost současného všemocného světového uspořádání a ještě jednou i vpád rasismu se všemi hrůzami a inherentními krajnostmi. Samozřejmě, že z toho vyplývají rozpory: lidé s dobrými záměry, ovšem mající různé způsoby myšlení se vzájemně napadají, namísto toho, aby se společně pustili do záchrany lidstva.
Při této příležitosti, velmi nešťastné pro toho, kdo cítí hodně lásky ke všem lidem a hluboce si přeje být jimi pochopen, se mne rozhodně zastal jedinečný znalec a učitel Don Léonidas Barletta na stránkách jeho věhlasných novin Propositos⁷. Tímto bych mu, za zcela jiné situace, chtěl projevit upřímnou úctu.
Dobře, blížím se k výkladu svých názorů o hluboké a komplexní problematice, aniž bych pominul, jak je v rozporu s mnoha věcmi přijatými téměř celosvětově, s míněními a předsudky jak příznivými, tak nepříznivými vzhledem k různým entitám a bez pochyby také s názory, které zastáváte i vy. Buďte ujištěni, že to dělám se skromností, připouštěje vždy možnost omylu z mé strany a v naprostém respektu ke zcela odlišnému názoru; všechna moje tvrzení činí tuto určitou zdrženlivost kterou jsem právě zformuloval, implicitní. Přesto však, samozřejmě, řeknu to, co si myslím, jak to, ostatně, děláme všichni.
Humanitní morálka se v historii židovského národa, a v jeho náboženství objevuje až později. V Bibli musíme na jedné straně rozlišovat původní, legendární komplex, a etický imperativ na straně druhé. V prvním případě je mezopotamská zemědělská část sama o sobě

⁷ Deník, který v padesátých až sedmdesátých letech vycházel v Buenos Aires jako hlasatel průbojného humanismu.
vzdálená hebrejskému pasteveckému etniku. Zbývá dodat, že morální koncepty, můžeme-li je takto nazvat, jsou vlastní nomádským kmenům v jejich ustavičném zápase o živobytí v němž násilně přepadávají svoje protivníky a dovolují-li to okolnosti, unášejí nejen jejich stáda, ale také jejich ženy. Se svými služebníky nezacházeli dobře ani špatně, protože žádné neměli a neznali otrokářské instituce, které by jim, ostatně nepřinesly ani žádný užitek, protože otrok by konzumoval tolik, kolik by vyrobil. Shodou okolností jednoduše vyhladí poražené nepřátele i zajatce. Jejich kmenový bůh je stejně krvelačný jako oni; nejenže připouští takovouto krutost, ale naléhavě ji od nich vyžaduje. To, co jsem právě řekl, je ryzí, do očí bijící pravda. Ve velkolepé Historii židovského národa od Simona Dubnova se jako samozřejmý fakt uvádí, že zásady typu „Budeš se chovat dobře k cizinci, protože ty sám jsi byl cizincem v Egyptě“ nemohou být zcela jednoduše spojovány s obdobím exodu, židovského odchodu z Egypta! Nicméně, přijímají-li přesto takovou nesmyslnost někteří historici znamená to, že se neodvažují podrobit Bibli kritickému rozboru, stejnému jako u jiných dokumentů světové kultury.
Důkazem zmíněného stavu primitivní krutosti je kniha Jozue a téměř ve stejné míře i další kanonické biblické knihy: Soudců a obě Královské. Postupně, jak se upevňuje nekočovný způsob života, se určitý stav věcí mění velmi progresivně. Tento vždy vyostřený konflikt se promítá ve vztahu k bohům, to znamená, že se projevuje v „nepoctivosti“ národa Izraele a Judey vůči „jeho vlastnímu“ bohu a v uctívání „cizích“ božstev spjatých s místním, zemědělským uspořádáním.
Takový stav věcí, takový vývoj a takové spory nestrpí žádnou výjimku mezi národy starověkého světa. Avšak k velmi zvláštnímu jevu došlo v 7. století před naším letopočtem. Spočíval ve změně charakteristických vlastností boha Izraele. V postupné ztrátě jeho etnické výjimečnosti a v jeho transformaci v „jediné“ božství, vylučující protivníky. Božstvo zajímající se o všechny i stojící za všemi lidmi, boha přitažlivého pro všechny. Zároveň také nositele universálního etického imperativu. Úloha „vyvoleného národa“ s posláním ozřejmit tohoto boha, to jest tento imperativ však zůstává na Izraeli.
Takové pojetí není dozajista zbaveno elitářství a jak víme, vytváří po staletí zvláštní, podivnou směsici domýšlivosti i altruistické štědrosti a šlechetnosti. Takové ambivalenci odpovídá i jiná stránka daného procesu, stránka charakterizující vztah ostatních k židům: obdiv pro průkopníky myšlenky jediného Boha, spravedlivého a ušlechtilého i rozhořčení související s jejich pocitem „vyvolenosti“.
Právě v 7. století před Kristem se „našly“ podle líčení Druhé knihy královské starověké pergameny, které byly ověřeny teology z jeruzalémského chrámu a poté představeny národu, coby etický zákoník: Deuteronomium jako nejvýznamnější z pěti biblických, kanonizovaných Knih Mojžíšových. Je však zřejmé, že to byli právě kněží, kdož tyto texty sepisovali a redigovali, a že „Mojžíš Zákonodárce“ je v jejich tvorbě podobný postavám legendárních zákonodárců ostatních národů: Lycurgovi, Numovi Pompiliovi, Manco Cápacovi, atd., třebaže Mojžíš skutečně existoval, jakožto představený sdružení kmenů.
Etický imperativ obsažený v těchto textech, který lze shrnout následovně: “Miluj bližního svého jako sebe samého “ a „Nečiň jiným to, co bys nechtěl, aby oni činili tobě“, je opravdu obrovským přínosem, ale také evidentně vlastní této složité epoše společenského soužití. V původním, primitivním kmenovém krvelačném prostředí, jemuž se přisuzuje původ těchto idejí, by tyto jedinečné myšlenky neměly smysl.
Zmínění kněží jednali v souladu pojetími tehdejších světských kazatelů, kteří byli nazývání proroky, proto se tomuto duchovnímu hnutí říká „prorocké“.
Co způsobilo ideologickou a etickou proměnu takové mohutnosti? Ve společenském uspořádání došlo k významné změně: transformaci nomádských pastýřů v usedlé zemědělce. Avšak pouhá tato transformace nevedla k duchovní změně, která nás nyní zajímá, nýbrž k „nevěře“ vůči kmenovému Bohu, jinak řečeno, ztrátě vyznávání kultu místních zemědělských božstev. V námi sledovaném případě jde o jinou duchovní obnovu, založenou též na obměnách společenského řádu.
Právě při této příležitosti je nezbytné, jak říkají Němci, „zabít několik posvátných krav“. A to: podrobit zkoumání zakořeněné přesvědčení, že Židé v Palestině byli převážně zemědělci, kteří by nikdy nechtěli opustit svou svatou zemi a že diaspora (to znamená židovská komunita žijící jako menšina mimo oblast svého původu – pozn. překladatelky T. B.) byla z násilí zrozeným důsledkem, který Židé museli přijmout po zničení jejich nejvýznamnějšího chrámu v roce 586 před naším letopočtem a zvláště po jeho druhém zničení v roce 70 našeho letopočtu. Tak tomu ale nebylo. Palestina, stejně jako Fénicie, byly neschopné uživit značné množství obyvatel pouze zemědělstvím. Je také nutné vzít v úvahu, že se tyto dvě oblasti rozprostíraly podél nejdůležitější starověké obchodní cesty. Logickým vyústěním této situace bylo, že se obyvatelstvo těchto dvou oblastí začalo věnovat obchodu. Fénicie měla dřevo ke stavbě lodí; Judea nikoli. Takže se Féničané věnovali spíše námořnímu obchodu, zatímco Židé obchodu na pevnině.
Souběžně probíhal ve východní i západní středozemní oblasti i přilehlých regionech souvislý proces sjednocování spočívající v pozdějším utvoření velkých říší: asyrské, babylonské, perské, makedonské (její rozpad ji však nerozdělil v její hospodářské jednotnosti) a nakonec římské.
V takových podmínkách nepředstavovalo rozptýlení židovských obchodníků proces vnucený, nýbrž spontánní. Byli tolerováni a podporováni perským králem Kýrem i následnými vládci daného prostoru, makedonským králem Alexandrem Velikým a jeho nástupci Římany. Vytvořený ekonomický základ, pozdější říše zformované vojenskými prostředky a opatřeními potřebovaly, aby se upevnily a přetrvaly. Fénický obchod byl ve srovnání s tím vším nevýznamný. Naproti tomu řecký obchod, který se objevil později, byl velmi vyspělý, zaznamenal značné rozšíření vlastní působnosti a představoval, v nejkrajnější hranici, podklad „antisemitismu“ ve starověku, obdobně jako tomu bude u vynoření autochtonní buržoazie v druhé polovině středověku a v novověku.
V okamžiku druhého zničení chrámu žily už tři čtvrtiny Židů mimo Palestinu. A jak to velmi dobře popisuje Lion Feuchtwanger ve velkolepé trilogii Židovská válka o Flaviovi Josephovi, tito židé se přidali k římskému cisaři Titovi Flaviovi Vespasianovi a proti svým „bratrům“ rebelským zélótům (radikálním židovským bojovníkům proti Římanům, pozn. překladatelky T.B.). Podle mého mínění to v souladu s Feuchtwangerovým názorem nepředstavovalo z jejich strany „zradu“ ale odraz opravdové rozdílnosti společenských podmínek a následně ideologického zaměření a politického zájmu.
Humanismus universalistické tendence je, se svým etickým imperativem, ideologií neprotiřečící obchodním zájmům. Obchodník nepotřebuje jen mír a právní stát. Nepojímá svět pouze v nejširších zeměpisných a kulturních rozměrech. Způsob dané činnosti tíhne k respektu k „druhému“ (tj. partnerovi), jako k sobě „rovnému“, od jehož morální, a vlastně i celkové integrity se odvíjí obchodníkova vlastní jistota i zabezpečení, jeho vlastní existence. I naplnění jeho elementární vlastní úlohy. V ničem nesnížíme obrovskou kulturní a morální zásluhu této doktríny, jestliže upozorníme, že vznikla v takto daném společenském kontextu.
Farizejské židovské náboženství (judaismus) v ostré konfrontaci s konzervativním saducejským židovským náboženstvím směřuje k transformaci v univerzální světové náboženství, i když není - pro své historické kořeny – s to učinit takový skok. Naopak křesťanství, podle svatého Pavla, toho schopné je, díky způsobilosti a ochotě tyto kořeny přetnout a přijmout jistý eklektismus, ve vztahu k dalším kulturním a morálním proudům.
Křesťanství tedy uspělo v přeměně v universální světové náboženství a zároveň jako ideologie vlastní evropské feudální společnosti založené na fragmentovaném hospodářství, na malovýrobě produktů určených víceméně pouze k samozásobení. Jednalo se o společensko-ekonomický řád, který nemohl přehlížet obchod či kreditní operace – a právě o to se starali židé. Šlo o funkci nezbytnou a následně respektovanou, a prozatím „vnější“, vzhledem k vládnoucímu společenskému uspořádání. To vysvětluje, že Žid, na rozdíl od ostatních národů starověku, nebyl přímo začleněn do dané struktury, a zároveň nebyl ani ideologicky integrovatelný. Máme zde tedy vysvětlení existence a stabilnosti židovského náboženství (judaismu) ve feudálním uspořádání. To, dle málo líbivého Freudova vyjádření, vedlo k vytvoření „historické zkameněliny“.
Islám prošel podobným procesem všeobecné universální ideologické integrace, uvážíme-li, že střetávání s židy bylo z jiných důvodů mnohem méně výrazné. Židovské obyvatelstvo, které zůstalo v Palestině (je jasné, že diaspora nebyla úplná), se zcela obrátilo nejprve ke křesťanství a následně k islámu nebo později přímo k islámu a přestalo být židovské. Arabští obyvatelé současného palestinského regionu jsou, v důsledku toho přímými následníky starověkých Židů, třebaže mezi nimi a dalšími národy určitě došlo k výraznému etnickému míšení. Ti, kteří tak velice hodnotí „biologickou spojitost“ mezi starověkými Židy a Židy současnými, by měli tuto skutečnost – v co nejširší míře - brát v úvahu.
Co se týká humanistické etiky, neváháme umístit hlásání židovských proroků nad původní křesťanství; rovněž nad něj umístíme i etiku Koránu. A to nejen z toho důvodu, abychom přiměřeně upravili podstatná životní pravidla pro reálný život. „Milovat nepřítele“ je nemožné - minimálně v doslovném smyslu slova. Toto přikázání bylo nesčetněkrát zneužito k zajištění rezignace, s cílem dosáhnout shovívavosti utlačovaných. Především je nutné upravit tyto normy proto, aby byl postrádán „pocit, komplex viny“ tolik příznačný pro evangelia. Ježíš nedělá nic jiného než „vytýká hříchy“ svým žákům, zvláště Petrovi a také Maří Magdaléně i všem ostatním, aby jim poté „odpustil“. To potom znamenitě posloužilo katolické církvi, aby udržela člověka v útisku. Hříšníka v jeho vlastní podstatě, který může nabýt rozhřešení a zproštěn viny, ospravedlněn pouze prostřednictvím eucharistie i pomocí neustálé hrozby spočívající v možnosti jejího odmítnutí hříšníkovi. To se dělo až do té doby než měl Martin Luther odvahu s takovými nesmysly skoncovat. Užil k tomu učení o ospravedlnění jedinou vírou a Boží Milosti. V židovském náboženství nebylo takové osvobozující gesto na duchovní půdě nutné, protože jeho struktura vždy postrádala představy a pojetí stejně represivní, máme-li na mysli pojmy hříchu a viny.
Typická feudální společnost, vymezenější ve Francké říši v období Karlovců se vyznačovala rovnováhou čtyř „stavů“ nebo chceme-li „tříd“: poddaný rolník připoutaný k půdě, maximálně vykořisťován, produkoval spotřební statky pro všechny; pán, de facto vlastník půdy, se přímo podílel na výkonu ozbrojené moci; církev přinášela pár teoretických a nezbytných znalostí a žid se staral o obchod a úvěrování v takové míře, v jaké to soběstačnost daného hospodářského systému vyžadovala. Na vrcholu této struktury se nacházel král jako vládnoucí soudce mezi různými silami. V tomto uspořádání v základě konzervativním, nebyl nikdo pronásledován - a žid rovněž ne! Stíhán a potlačen byl pouze pokus - objevil-li se – zpochybňující stávající řád, pokus usilující o změnu, rozbití dosavadního rozložení úloh, to znamená snaha nastolit jiné principy, než ty, které „zákonné“ uspořádání přisoudilo tomu či onomu jednotlivci nebo skupině.
Žid byl a zároveň nebyl součástí takového uspořádání, představoval v něm „ekonomicky cizí“ prvek, což vysvětluje ideologickou marginalizaci tohoto etnika a jeho odsunutí na okraj společnosti. Nechtěl se začlenit do společnosti, společnost jej nechtěla začlenit, ačkoli jej potřebovala pro jeho specifickou funkci… a možná právě proto jej nepřijímala.
Globalizující, humanistické přínosy, se v takovéto společenské struktuře vyznačující se materiální i duchovní omezeností, nemohly zrodit. Tyto přínosy však nemohou pocházet ani od židů, kteří, mimo jiné, byli fyzicky i duchovně izolováni.
Nevraživost vůči židům se objevila až později, to znamená tehdy, když se feudální řád dostal do krize, v situaci, kdy se vynořila třída schopná výhodně nahradit židy v jejich ekonomické funkci a činnostech: fabrikantská a obchodní městská buržoazie. Buržoazie se tedy stala hybnou silou antisemitismu, třebaže nebyla hlavní vykonavatelkou perzekucí a krutostí.

V muslimské feudální společnosti, zvláště ve Španělsku, se situace židů zcela lišila. Vůbec se tu nedá hovořit o jejich společenské marginalizaci, rozhodně ne více než o marginalizaci křesťanů. Dělo se tak pouze ve výjimečných případech, které mohly vyvolat vznik tendencí, které bychom dnes nazvali „fundamentalistickými“. Dominantní náboženství se totiž neztotožnilo se společenským uspořádáním, jako tomu bylo v případě křesťanské Evropy.

Nelze také hovořit o „ideologickém rozdělení“ neboť souběžně existovaly různé kulty, jejichž vyznavači se vzájemně snášeli. Společně navštěvovali školy a veřejné university - záležitost nepochopitelná, nepřijatelná ve středověké křesťanské společnosti. Velký Moše Ben Maimon zvaný Maimonides byl během svého mládí žákem a přítelem Ibn Rushd, známého jako Averroese. Když byli později židé (včetně Maimonida) podrobeni útlaku a pronásledování fanatiky afrického původu, kteří se v Andalusii chopili moci, neunikl jim ani zmíněný arabský filosof (Ibn Rušd), který byl pro ně rovněž kacířem.
V takovém prostředí a atmosféře se mohl zcela jistě zrodit obsáhlý a hluboký humanismus, přicházející právě tak od muslimů jako od židů. Projevoval se v oblasti filosofie, stejně jako v poezii. Židovští básníci psali vznešené básně v hebrejském jazyce i v jazyce arabském; mezi nimi vynikl Jehuda ha-Levi, Šelomon ibn Gabirol, zvaný Aviceron a mnoho dalších. Mezi humanistickými filosofy, racionalisty a materialisty musíme jmenovat, kromě samotného Maimonida, především Abrahama Ibn Ezru, kterého můžeme považovat - pro jeho spojující a hluboký pantheismus - za předchůdce Barucha Spinozy, který jej ostatně, velice hodnotil. Tento velikán došel k závěru, že se stvoření světa neuskutečnilo ex nihilo, to znamená z nicoty, ale z věčné materiální koexistenční substance, podstaty, nerozlučně spjaté s Bohem.
V Itálii byla podobná situace nejen za krátce trvající říše islámu na Sicílii, ale také po skončení její existence i během dlouhé doby pod přímou papežskou vládou. Jeden monarcha německého původu, císař Bedřich II. z Hohenstaufenu sídlící na Sicílii a básník nalezl osobní odvahu vyhlásit pro svůj režim trojdílný ideologický kořen: křesťanský, židovský a muslimský a zároveň, prostřednictvím toho posledně jmenovaného uplatnit i návaznost na klasickou řeckou filosofii.
V Itálii se nesetkáváme s antižidovskými pogromy, jako jinde v Evropě, kde k nim, naproti tomu, docházelo od počátku druhého tisíciletí našeho letopočtu. Lidové vzpoury proti židům vycházející z františkánství ovšem vyjadřovaly zlobu jak vůči křesťanským bankéřům tak vůči židům, rovněž tak i vůči církvi, která byla na výsluní a honosila se přepychem…
Když se v Itálii zřetelně hovořilo o humanismu nastal mezi židy opravdový proces rozlišení. Část z nich zaujala aktivní část tohoto duchovního hnutí. Ale je třeba upozornit, že se nedá mluvit, jako to ještě dělá učenec Dubnov, o „židovském humanismu“, ve svém vlastním vymezení se totiž humanismus a partikularismus vzájemně vylučují. Lze ale hovořit o aktivní účasti židů v tomto integračnímu procesu. Židé zde přispěli velmi odvážnými přínosy, jako v dalších četných příležitostech. Ale jejich duchovní orientace nebyla židovská, třebaže ne všichni konkretizovali své společenské začlenění aktem křestu.
Mezi židovskými volnomyšlenkáři je třeba zmínit Imanuela Rumiho zvaného pro své mnohé podoby „Heine středověku“. Byl Dantovým současníkem, ale podobal se spíše Boccaciovi. Vypráví však nicméně, jako Dante, o cestě na onen svět, a upozorňuje, že v ráji potkal spravedlivé lidi všech původů a způsobu myšlení, naproti tomu v pekle zejména ochromené mystiky a talmudisty. Z tohoto etického hlediska předstihuje samotného Danta, který, jak víme, vypráví ve 28. zpěvu o „Peklu“, které zažívá Mohamed krutě potrestán za „hřích“, že vyložil božství jiným způsobem, než je nahlíženo božství křesťanské. Je nutno dodat, že Imanuel Rumi psal bez rozdílu hebrejsky, latinsky a lidově, to znamená italsky. V těchto spisech stejně jako v těch Heinových nacházíme jeden velmi málo běžný prvek v tvorbě humanistů: humor.
Ještě smělejší a velmi podobný byl jeho současník Kalonymos. Ten se narodil narozený v kraji Provence, a prožil větší část svého života v Itálii. Těch, které by také stálo za to jmenovat, je však velmi mnoho kupř. Benátčan Elias Delmedigo, profesor z Padovy, který hájil názor, že by se náboženství nemělo křížit s vědou. Taková drzost opovážlivost v době, která nám přinesla i případy Giordana Bruna a Galilea Gelileiho! Slušelo by se jmenovat i lékaře Jacoba Martina (Giácomo Ebrea), Davida Pomise a Joao Rodriga de Castel Branca (zvaného Amatus Lusitanus). Mezi filosofy vyzvedněme Judaha Abravanela, syna představeného náboženské obce vykázané ze Španělska, který (což je velice charakteristické) velebil Filóna Alexandrijského, a byl tuze nakloněn filosofii komplexního a sjednocujícího původu. Asaria de Rossi napadal ortodoxnost tím, že znovu zpochybnil tradiční chronologii od „stvoření světa“ a zvláště proroctví mystiků založená na souhře čísel a dalších oblíbených spekulací, jež byly tehdy v módě.
Podívali jsme se tedy již na to, proč se ve druhé polovině středověku objevila násilná, velmi přehnaná nenávist vůči židům. S ohledem na zrod buržoazie zabývající se „specifickou“ výrobou a obchodem, se bankovní činnost židů zajímajících se ani ne tak o vytváření majetku, ale o velkou potřebu přepychu šlechticů a další neplodné aktivity jako, kupříkladu, financování válek, jevilo nejen neužitečným, ale také „příživnickým“ rysem, a to, co původně bylo pro židy „normálním, přirozeným“ zájmem, stalo se lichvou. Židé byli zároveň přesunuti „k pórům společnosti“, (podle grafického vyjádření Abrahama Léona). Stávali se věřiteli pro bezvýznamné lidi, což vysvětluje obrovskou nenávist lidových mas. Na kořen této záležitosti jasně poukázal William Shakespeare ve svém velkém dramatu Kupec Benátský. Podívejte se na scénu, ve které Antonio a Shylock diskutují o „zákonnosti“ jejich vzájemných výdělků: „královskému kupci“ jde o vzájemnou výměnu, zatímco Shylockův „zájem“ směřuje jinam. Žid tudíž takovému uvažování nerozumí a obhajuje to, aby kapitál dával své plody, jako když kůzle roste v břiše matky.
Antisemitismus této doby očividně nemá svůj původ ex nihilo. Jeho ideologická minulost je velmi konzistentní. Nicméně, je zajímavé pozorovat v prostředí extrémně nasáklém křesťanským učením, že Jidášova „bohovražda“ a „zrada“ zůstaly jakoby „uspané po tak dlouhou dobu; anebo, přinejmenším, nezavdaly příčinu ke konkrétním projevům zloby. V liturgii i mimo ni byla pronášena slova odsuzující „židy“ mechanicky, žádný konkrétní postoj však z toho nevyplýval, dokud byl společenský kontext příznivý. Připomínám vám první slova z Knihy dobré lásky od arcikněze Hita:

1 2 3 4 5 6 7 8