Humanismus v různých kulturách
|
|  Yüklə 0.61 Mb.
|
Institut Latinské AmerikyMoskva, 24. listopadu 1993 Než začneme zkoumat a následně potvrdíme či popřeme přítomnost humanistických tradic v muslimské kultuře, ráda bych (v této souvislosti) vymezila samotný pojem - humanismus. Zdá se být správné považovat jej za historicky determinovaný jev spojený s radikálními změnami, jež v evropské společnosti proběhly před novověkem. Tyto změny jsou charakterizovány především znovuobjevením místa člověka ve světě, zvláště v jeho společenském vědomí. Víme, že humanismus, který se zrodil ve druhé polovině 14. století v Itálii, nabyl podoby filosofického a literárního proudu, a stal se hlavním, charakteristickým rysem renesanční kultury. Humanismus je charakterizován i nesouhlasem s teocentrickým pojetím středověkého světa, i pro něj příznačným přeorientováním k lidským hodnotám, důstojnosti člověka, a představě člověka jako hlavního měřítka všech věcí. Jádro ideje humanistického světa znamená mj. uznání principu, že člověk je ve svých nejrůznějších projevech svobodný. Takto pojímaná svoboda se staví proti autoritě a vládě státu, náboženským institucím, feudálnímu společenskému systému, tradiční společenské hierarchii atd. Humanismus připravuje transformaci člověka. Právě Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) možná nejdokonaleji vystihuje humanistické krédo. Ve spise De Hominis Dignitate (O lidské důstojnosti) tvrdí tento italský humanistický filosof, že Bůh, když stvořil člověka, řekl: „Umístím tě do středu světa, aby se ti z tohoto místa lépe pozorovalo vše, co se ve světě nachází. Neučinil jsem tě stvořením božským ani pozemským, ani smrtelným ani nesmrtelným, aby sis ty sám, svobodný a slavný učitel, mohl vytvořit podobu, které dáváš přednost.“ Toto neomezené uznání hodnoty člověka a jeho svobody se evidentně může objevit pouze na té nejvyšší úrovni civilizace a lidského rozvoje. Neznamená však, že humanismus je jevem, náležejícím pouze západní kultuře. Existují humanistické prvky vlastní duchovnímu dědictví všech národů, téměř v celé historii lidstva. V každé kultuře nalezneme tendence, jež se stavějí nejen proti utiskování, ale i nadvládě jedince, a které hájí jeho nezávislost a svobodu vůle. V muslimské společnosti po staletí převládala fatalistická vize, spojená s předurčením a závislostí člověka na vůli Alláhově – jíž je ostatně podřízeno i vše ostatní ve světě. Predestinace chování člověka jsou stvrzeny v mnoha verších Koránu, zatímco jiné mohou být interpretovány jako texty popírající slepou osudovost. Fatalistická myšlenka se objevila i v muslimské teologické koncepci. Jasně ji vyjadřuje Al-Gazaly, když tvrdí: „Slunce, měsíc a hvězdy, déšť, oblaka a země, všechna zvířata a všechny neživé předměty jsou podřízeny jiné síle, jako je podřízeno pero ruce spisovatele. Můžeme jen věřit, že vládce, který vše podepsal, je i tvůrcem tohoto podpisu, pravda je totiž zakotvena ve skutečnosti, že pravým tvůrcem je ten Nejvyšší.“ Jak praví Všemohoucí: „Ty jsi kostkou svého osudu nevrhl, to Alláh.“ Již od doby prvních kalifů se v muslimském světě objevovaly debaty, ba i hádky týkající se dogmatu předurčení. Vnitřní rozpor tohoto článku víry se totiž neslučoval s principem odpovědnosti člověka za jeho vlastní chování. Absolutní fatalismus byl znovu zpochybněn prvními muslimy „rozvažujícími“ nebo „nespokojenými“ - kadarity (z arabštiny Kadar, osud, osudovost). Kadarité (narozdíl od jejich hlavních odpůrců džabaritů – pozn. překladatelky T. B.) obhajovali svobodu vůle člověka a hlásali jeho zodpovědnost za vlastní skutky vůči Alláhovi. Také muslimští teologové zvaní „Mu‘tazilie“ hájili doktrínu svobody vůle. V podstatě se polemika mezi stoupenci absolutního fatalismu a stoupenci svobody vůle v muslimské teologii objevuje během celé muslimské historie. V tomto aspektu tedy můžeme říci, že se humanistická vize nemohla úplně rozvinout; tohle tvrzení lze snadno přijmout, vezmeme-li v úvahu zmíněná omezení, jež kladla náboženská ideologie. Nejzajímavější způsob vyjádření humanistické vize se objevil v muslimském mysticismu, súfismu, zejména v díle „Velkého šejka“ Ibn Arabí Muhjiddína, ve 13. století. Podle súfické interpretace je lidský rod nejdokonalejší formou života na světě. Všechny ostatní podoby bytí jsou odrazem nesčetných vlastností absolutna. V člověku je shrnuto vše, co existuje, jsou v něm obsaženy všechny skutečnosti světa. Lidská bytost je mikrokosmem a měřítkem celého světa, ba i celého makrokosmu. Navíc je člověk zprostředkujícím stupněm mezi Bohem a světem, který zajišťuje jednotu mezi bytostí vesmírnou a bytostí individuální. Ibn Arabí Muhjiddín (1165-1240) přirovnává člověka k diamantu z prstenu; tj. znamení, jež Bůh ukládá ke svým pokladům. Proto je člověk nazýván služebníkem či kalifem božím na Zemi; musí chránit své dílo, jako se střeží ukrytý poklad. Korán praví: „Zajisté, darovali jsme nebesům, zemi a horám to, co nám bylo svěřeno; ale odmítly se o to postarat a přijetí se obávaly; člověk, ten se toho ujal.“ Súfisté si tento verš vykládali jako potvrzení toho, že je osudem člověka být „nádobou boží“. Aby člověk ospravedlnil své nejvyšší předurčení, musí se zdokonalovat, protože jeho srdce se podobá zrcadlu, v němž se odráží tvář Boha. Aby v sobě jedinec spatřil Stvořitele, je třeba zrcadlo dobře vytvarovat, aby „odraz vskutku odpovídal tomu, kdo se v něm odráží“. To znamená, že smysl lidské existence spočívá v naplnění nejvyššího úkolu vyžadujícího neustálé zdokonalování. Abychom jej naplnili, nestačí se držet stávajících, předepsaných společenských norem. Zákon je pouhou „orientací“ ve světě každé jedinečné bytosti. Islámští světci (zvaní maghribsky marabutové – pozn. překladatelky T. B.) jsou opravdovými „majáky“ sloužícími a svítícími těm, kdo se vydali na cestu vedoucí do chrámu pravého bytí. Al-Insan-Al-Kamil je nejvyšším učitelem v hierarchii súfistů. V učení Ibn Arabího má nebo může mít „dokonalý člověk“ výhradně metafyzickou funkci, která přispívá k principu rozřešení problému jediného a mnohonásobného, obecného a jednotlivého, bytosti a jevu. V pozdějších súfistických doktrínách se náboženské funkce, které povznášejí dokonalého člověka, hrajícího roli zprostředkovatele mezi Bohem a člověkem, dokonce objevovaly v popředí. Metafyzický a náboženský výklad textů Al-Insan-Al-Kamila umožnil formulovat princip morální dokonalosti ve vztahu k intelektuální úrovni vyznavače základní ideje. Marabutové pomáhali většině přívrženců súfismu, kterými byli prostí, často nevzdělaní lidé, aby se v tomto procesu orientovali. Jejich život a jejich chování byly viditelnými opěrnými body, vnímanými jako následováníhodné vzory. Stoupenci je ale často následovali slepě a iracionálně. Vládci tedy využívali slabé a nezkušené súfisty jako nástroje, jež uměli podřídit své mocenské vůli. Výklad Al-Insan-Al-Kamila však obsahoval velmi vznešený humanistický potenciál. Předpokládalo se, že samotný člověk může být morálním měřítkem, ukazatelem dobra a zla, schopným se zdokonalovat na cestě sebepoznání, na cestě hledání vlastního pravého, ryzího „já“. „Cílem a smyslem této cesty je nalézt nekonečno v sobě samém.“ (Al Fal Farit). Pojetí „Dokonalého Člověka“ se vzdaluje tradiční islámské ideologii nejméně ve dvou aspektech: 1) Myšlenkou, že člověk je nádobou božství, a má tudíž možnost opět nalézt své opravdové „já“ skrze jednotu spojení s Bohem; že je tedy s to dosáhnout lidské potenciality, tkvící i v podstatě Boha, což je neslučitelné s teistickou tezí o absolutním, transcendentálním charakteru Boha. 2) Návrh dosáhnout úrovně stanovené Al-Insan-Al-Kamilem vlastně znamená výzvu k fatalistickému chápání. Přijetím úplného předurčení lidských činů by se cesta k dokonalosti, k níž súfisté vyzývali, a která tvořila základ jejich učení a praxe, stala zcela bezvýznamnou. Takto se zrodila tendence spojování všemocného Boha a svobody vůle člověka. Podle Ibn Arabí Muhjiddína je Bůh vždy „tím, který dává“. Takto projevuje i svou všemohoucnost: „Je strážcem pokladu všech možností.“ Ale „Velký šejk“ byl dalek toho, aby uznal pouze nutnost a vyloučil možnost. Označoval jako „intelektuálně slabé“ mudrce popírající kategorii možnosti, a připouštějící jako logickou a ontologickou pouze absolutní nutnost. Ibn Arabí uznal svobodu vůle člověka, protože člověk představuje „nádobu možností daných od Boha. Musí tvořit, a musí být schopen tvořit nezávisle.“ „Bůh tě učinil bytostí, a řešení pochází jedině od tebe; ty jediný si můžeš blahopřát a kárat se.“ Svobodu vůle vyznačuje boží dobrota. Takže, jaký je – v tomto pojetí - smysl dočasného omezení boží moci? Podrobit člověka “zkoušce“? Proč musí Stvořitel člověka zkoušet? Proč neukazuje pouze vlídnost? Aby se projevila skutečná dobrota člověka, protože, jak říká súfický básník Yalal Ad Din Rumi, „neposkvrněnost nemá žádnou cenu, chybí-li pokušení neřestí“. Ale ani to není podstatné. Dobro a zlo jsou nezbytné k tomu, aby ukázaly všudypřítomnost Všemohoucího. Bůh je vše; to znamená, že se „projevuje v nedokonalých vlastnostech i ve vlastnostech hodných uznání“. Myšlenkám neoplatoniků je velmi blízké mínění, že se Bůh, v záměru aby „byl rozpoznán“, zjevuje v nejrůznějších formách. Má-li být oslepující božské světlo spatřeno, musí se nacházet v temnotě. Neoplatonici tvrdili: abychom mohli posuzovat poškozené věci, je třeba nejprve mít něco, co se může poškodit, a abychom mohli posuzovat zlo, je třeba vědět, co je dobro. Dobro a zlo by byla jako objektivní zjevení božích vlastností, odpuštění a odplaty. I jejich podstata vyplývá z přání Nejvyššího projevit se; jsou proto, v jistém smyslu, předurčené. Porozumět tomu znamená nejen přijmout přirozenou povahu přítomnosti dobra a zla ve světě, ale také konstatovat, že překonání zla je ne-smysl. Takto by ale nezbývalo, než rezignovat vůči zlu, což by vedlo k uznání zbytečnosti tužeb a ušlechtilých snah směřujících k osobní dokonalosti a společenskému pokroku. Súfisté pochopili k čemu vede toto tvrzení a pokoušejí se vysvětlit, že ačkoli dobro a zlo existují, člověk má svobodu si mezi nimi vybrat. Yalal Ad Din Rumi srovnává svobodu vůle se „jměním“, které je velmi užitečné a přináší prospěch těm, kdož s ním umějí zacházet. Naproti tomu marnotratníky a ty, kteří toto „jmění“ zneužívají, čeká trest v den posledního soudu. Rumi uznává, že diskuse mezi stoupenci božího determinismu a jeho odpůrci se nemohla vyřešit racionální cestou; proto se musí z racionálního prostoru přemístit do oblasti, v níž vládne srdce“. Člověk zcela odevzdaný lásce k Bohu se stává součástí pomyslného oceánu, který je absolutní skutečností. Každý čin, který takový člověk vykoná, není jeho činem, ale činem oceánu. Nezměrná láska k Bohu mění člověka natolik, že kvůli ní dokonce ztrácí svobodnou vůli. Cítí se tak v naprosté jednotě s duchem, která v něm přirozeně probouzí pocit, o němž vypovídá věta „Já jsem Bůh“. Tuto smělou větu si dovolil Halládž al Hussajn Ibn Mansúr. Byl však za ni, a za údajné rouhání v roce 992 (i z politických důvodů – pozn. překladatelky T. B.) popraven. Došel k tomuto závěru: „Jeho duch je mým duchem a můj duch je Jeho duchem; Přeje si, co si přeji já, a já si přeji to, co si přeje On.“ Rumi vyložil Halládžovu větu „Já jsem Bůh“ jako svědectví o jeho vznešené odevzdanosti, a ne jako pýchu. Člověk, který říká „Já jsem služebník Boží“, stvrzuje tímto způsobem, že existuje „já“ a Bůh. Ten, kdo tvrdí „Já jsem Bůh“, praví „Já neexistuji, existuje jedině Bůh“. Zkrátka, svoboda vůle znamená podle súfismu vůli nepodmíněnou prostředím, v němž jednotlivec žije. Uznání boží všemohoucnosti se tedy objevilo jako formální požadavek, kdežto kritérium morálky souvisí s osobním míněním člověka o tom, co je dobro. Avšak i tak zůstává svobodná vůle pro súfisty omezenou a podmíněnou, jelikož věří, že nezávisle posuzovat a správně jednat jsou schopni pouze vyvolení. Prozatím se tedy většina musí podřídit světcům. Humanistické aspirace obsažené v těchto tendencích, teologii a súfismu se nedočkaly úplného rozvoje. Nemůžeme proto tvrdit, že v duchovním životě muslimů existuje humanismus jako nezávislý jev. Prozatím muslimští reformátoři 19. a 20. století, jednotlivě podporováni zmíněnými tendencemi, zkoušeli a dodnes nepřestávají zkoušet (podle Muhammada Ikbala) realizovat „náboženskou rekonstrukci myšlenky islámu“ směřovanou i ke skutečnému uznání humanistických ideálů. Artur Sagadějev Humanismus v klasickém muslimském myšlení Institut Latinské Ameriky |