Aw tatarkiewicz historia filozofii

przeświadczony, iż wie, co się kryje pod zjawiskami. Mianowicie: że są zjawiskami Boga. Był

w tym bliższy mistykom niż Kantowi. Przyznawał, że na rozum nie może się tu powoływać;

ale za to na introspekcję i intuicję. Pogląd jego na świat był transcendentny,

55

irracjonalistyczny, mistyczno-intuicyjny, teofaniczny. Poglądu tego nie uzasadniał, nie miał do

konsekwencje praktyczne. Po części były bardzo szczególne: np. gdy w jego młodości

zaczynano wprowadzać do przemysłu maszyny, wystąpił przeciw nim, mianowicie dlatego, że

nie są tworem Boga.

Teorii metafizycznych nie usiłował budować: miał je za niewłaściwe próby określenia tego,

co przekracza wszelkie określenia, za mierzenie tego, co niezmierzone. Twierdził tylko wraz z

romantykami niemieckimi, że świat jest tworem organicznym, zbudowanym i funkcjonującym

harmonijnie. I mówił, że każda rzecz jest dla filozoficznego oka oknem z widokiem na

nieskończoność. Przez przyrodę przegląda bowiem świat nadprzyrodzony. Było to podstawą

jego stanowiska, które nazywał „naturalnym supranaturalizmem":

polegało na tym, że przyroda jest jedynie zjawiskiem ducha Boskiego, jest jego symbolem lub,

jak najchętniej mówił, „ubraniem". Duch ten objawia się w przyrodzie; w większym stopniu w

człowieku, w jeszcze większym w dziejach ludzkich, a już szczególnie w dziejach wielkich

ludzi. Są oni najpotężniejszymi symbolami Boga na ziemi.

Carłyle najpierw, w młodości, wytworzył sobie ten ogólny transcendentny pogląd na świat

przyrody; później zaś dopiero uformował specjalny pogląd na świat ludzki, którym już

wyłącznie zajmował się do końca życia.

2. KULT BOHATERÓW, a) W poglądzie Carlyle'a na świat ludzie, a zwłaszcza wielcy ludzie

byli sprawą nieporównanie najważniejszą. Tylko w teorii Bóg był dla niego wszystkim, w

praktyce zaś wszystkim był dla niego człowiek. W gruncie rzeczy nie było historio-zofii i etyki

bardziej doczesnej: świat Boski był dlań jedynie dekoracją, a tylko ludzki był na scenie.

b) Ale też nie było historiozofii i etyki, które by mniej uwagi poświęcały sprawom ma-

terialnym. Właściwie tylko duch był dlań realny; i uważał, że z nim jednym należy się liczyć.

Był przeciwnikiem wszelkiego utylitaryzmu i hedonizmu: stanowisko jego było na wskroś

moralistyczne. Przewodnią myślą jego prac literackich było, że tylko ludzie moralni mogą

dobrze pisać; moralność zaś rozumiał po fichteańsku, jako aktywność i energię.

c) Wielkich ludzi i wielkie okresy cechuje aktywność, nie zaś refleksyjność: zdrowy

organizm żyje i działa, a dopiero chory zaczyna się nad sobą zastanawiać. Refleksyjność,

skupienie uwagi na samym sobie, wzmożoną samowiedzę oceniał ujemnie (anti-self-

consciousness theory). Filozofia jego była całkowicie antyintelektualistyczna. Natomiast wysoko

ceniła wiarę. W walce wiary z niewiarą widziała najistotniejsze zjawisko dziejów.

d) Historię określał jako sumę biografij. To znaczy: osnowę jej widział w indywidualnych

ludziach, nie w masach. Masy zależą od jednostek, a nie jednostki od mas, jak chciał pogląd

rozpowszechniający się w XIX wieku. Historiozofia Carlyle'a była najskrajniejszą postacią

indywidualizmu. Oczywiście, nie każda jednostka tworzy historię, lecz tylko wybitna, tylko

„bohater". Carłyle był tym, który pojęcie bohatera i kult bohaterów wprowadził do historiozofii i

etyki. Rozumiał zaś przez „bohaterów" ludzi najdzielniejszych: są oni najbardziej obdarzeni

przez naturę, a przeto są najdoskonalszymi objawami, symbolami bóstwa.

e) Ludzie bowiem nie są bynajmniej z natury równi: Carłyle był zdecydowanym prze-

ciwnikiem egalitaryzmu. I wywodził stąd konsekwencję: że ludzie mają nierówne prawa. Prawo

do każdej rzeczy mają lepsi, bo oni lepszy z niej robią użytek. Ci, co są dzielniejsi,

56

są lepsi, a ci, co silniejsi — są dzielniejsi. Więc silniejsi są lepsi. Słabsi powinni im ustępować, bo są gorsi.

tylko w rękach silnych powstaną wielkie rzeczy. Bo ziemia, przyroda i w ogóle rzeczy materialne same

przez się nie mają żadnej wartości;

uzyskują ją dopiero przez to, że są narzędziem działalności ludzkiej.

/) Carłyle był przekonany, że lepsi mają większe prawa, że przypada im w świecie więcej dóbr, więcej

powodzenia. Widział w tym po prostu objaw sprawiedliwości. Inaczej historia nie miałaby sensu. Lepsi z

natury rzeczy zwyciężają. Był przekonany, że sprawy słuszne, sprawiedliwe, na dłuższą metę zawsze

zwyciężają już przez to samo, że poczucie słuszności dodaje sił. Później nie czekał już nawet na tę „dalszą

metę"; twierdził, że słuszność zawsze zwycięża. I nawet odwrócił to twierdzenie: kto zwycięża, ten ma

słuszność. Więc ze zwycięstwa, z powodzenia, z siły można wnosić o słuszności. I tak też Carłyle czynił.

Jak niegdyś Kalwin do etyki religijnej, tak on tę zasadę -- że powodzenie jest objawem słuszności —

wprowadził do świeckiej etyki i historiozofii. Jeśli ktoś wziął górę nad innymi, to znaczy, że miał za sobą

rację i prawo, że do tego przeznaczył go Bóg. Rozbiory Polski były dlań także aktem „Boskiej

sprawiedliwości". Cokolwiek było w dziejach, nawet podstępy Fryderyka, miało dlań swoją rację i było

usprawiedliwione. I ostatecznie nie widział różnicy między tym, co było, a co być powinno, między siłą a

słusznością, między historią a etyką. Moralności i słuszności jest w człowieku wedle tego poglądu tyle, ile

siły; Carłyle twierdził, że ceni tylko wartość moralną, ale wartość tę utożsamił z siłą i ostatecznie cenił

tylko siłę.

ZESTAWIENIE. Romantyczna metafizyka, świat jako symbol Boga, perspektywy ze skończonego

świata w nieskończony: to było tło, dalekie tło filozofii Carlyle'a. Bliższą zaś jej treść stanowił kult

bohaterów, indywidualizm, elitaryzm, walka z utylitaryzmem, moralizm. Hasła: „siła jest prawem" i

„powodzenie jest słusznością" —to jest posiew Carlyle'a.

Źródeł jego poglądów dopatrywano się u filozofów niemieckich. Analogie istnieją rzeczywiście, ale

źródła były raczej bliższe i prostsze: w kulcie siły, powodzenia i bohaterstwa Carłyle wrócił właściwie

tylko do prymitywnych poglądów środowiska, wśród którego wyrósł, a które tkwiło jeszcze w

średniowieczu. Te prymitywne poglądy, wypowiedziane przez Carlyle'a wpośród kultury XIX wieku,

wydały się nowością i wywołały entuzjazm, zwłaszcza w narodach silnych i bezwzględnych, dla których

były korzystne i wygodne.

DZIAŁANIE. W młodości nie znany nikomu, Carłyle stał się w wieku męskim postacią popularną, a

na starość autorytetem w rzeczach historii, filozofii, moralności. Choć uczoność jego była wątpliwa, oba

wielkie uniwersytety angielskie, Oksford i Cambridge, uczciły go doktoratem honorowym, a młodzież

dala mu dowód swego uznania wybierając go w 1865 r. rektorem uniwersytetu w Edynburgu.

Popularność jego powstała stąd, że przeciwstawiał się poglądom najbardziej w Anglii popularnym:

empiryzmowi i filozofii zdrowego rozsądku. Wszyscy, których one nie zadowalały, grupowali się dokoła

niego; i wszystkie opozycyjne, nieempirystyczne prądy w myśli angielskiej XIX wieku znajdowały w nim

oparcie. W szczególności John Ruskin (1819 - 1900), który dał w Anglii, a pośrednio i na kontynencie

początek prądowi uduchowionego estetyzmu, przejął spirytualistyczną koncepcję świata głoszoną przez

Carlyle'a,

57

zmieniwszy ją wszakże bardzo radykalnie, bo zamiast moralistycznego dał jej zabarwienie

Carłyle oddziałał też poza granicami Anglii. Przede wszystkim filozof amerykański Raip

Waldo Emerson uważał siebie za ucznia Carlyle'a. Pozostał jednak bliższy ideom jego młodości

niż lat późniejszych: był taki, jaki byłby prawdopodobnie Carłyle, gdyby został przy swym

pierwotnym, abstrakcyjnym spirytualizmie, górnym i chmurnym, i nie zaczął moralizować i

naprawiać świata.

Będąc więcej artystą i działaczem niż myślicielem, Carłyle więcej dostarczył ludziom

bodźców do działania niż do myślenia. Tezy jego znalazły więcej oddźwięku w polityce niż w

filozofii, przede wszystkim teza, że siła jest prawem, a powodzenie dowodem słuszności. Nie

jest bezpodstawne twierdzenie, że ponosi część odpowiedzialności za wielkie wojny XX wieku:

podniecał bowiem ambicje i zaborczość Niemców, przedstawiając ich jako naród wybrany,

stworzony do rządzenia światem.

STIRNER, CARŁYLE A MARKS. Trudno o większe przeciwieństwo. Stirner domagał się,

by jednostka stała się od społeczeństwa niezależna; Marks wskazywał, że jest to niemożliwe, bo

każdy człowiek posiada cechy uwarunkowane przez społeczeństwo, do którego należy. Carłyle

wywodził, że dziejami 'świata kierują wielcy ludzie, którym podlegają masy, i że dzieje zależne

są od przypadku wydającego wielkich ludzi; Marks zaś dowodził, że dzieje są walką między

klasami społecznymi i że przebiegają z żelazną koniecznością. Jest rzeczą szczególną, że to ten

sam okres, a nawet te same lata wydały te przeciwstawne teorie: Bohaterowie Carlyle'a są z 1841

r., Jedyny Stirnera z 1845, Manifest komunistyczny Marksa i Engelsa z 1848.

FILOZOFIA WIARY: NEWMAN I KIERKEGAARD

Większość filozofów XIX wieku poszła za Comte'em, Millem, Marksem; wierzyła w potęgę

rozumu, obiektywność pojęć naukowych, niezłomność prawd przyrody. Ale była też mniejszość,

która stanęła na przeciwległym krańcu. Prawdom powszechnym przeciwstawiała prawdy

osobiste, rozumowi — uczucie, ogólnym pojęciom — konkretne przeżycia, wiedzy — wiarę.

Najwybitniejszymi przedstawicielami tej mniejszości był i Newman i Kierkegaard. Z

pozytywizmem mieli jedną cechę wspólną: niewiarę w systemy, w racjonalną metafizykę. Ale

poza tym wszystko ich dzieliło. Same ich zagadnienia były inne:

nie przyroda, lecz człowiek i Bóg. Powodzenie pozytywizmu uczyniło, że pozostali w cieniu.

Wiek XIX poszedł za pozytywizmem, nie za nimi. Byli nie tyle przedstawicielami swojej epoki,

ile prekursorami tej, co potem miała przyjść.

I. NEWMAN

ŻYCIE. John Henry Newman (1801 -1890) urodził się w Londynie, gdzie ojciec jego był

bankierem. Po ukończeniu studiów w Oksfordzie pozostał w tym uniwersyteckim środowisku.

Od wczesnej młodości życie swe poświęcił sprawom religii: wszelkie inne jego prace i

zainteresowania, w szczególności filozoficzne, służyły religijnym. W 1824 r. został

58

duchownym, a w 1831 kaznodzieją uniwersyteckim w Oksfordzie. Kazania jego ściągały tłumy,

powieści Waltera Scotta. Dążeniem jego było uwolnić wiarę protestancką od jej nieokreśloności

i indywidualizmu, wzmóc w niej rolę autorytetu i kościoła. Od 1833 r. wszczął wraz z gronem

przyjaciół oksfordzkich akcję w tym kierunku. Od wydawanych przez to grono broszur (tracts)

akcję tę przyjęto nazywać ruchem „traktariańskim" (Tractarian Movement) albo także

„oksfordzkim". Newman był leaderem tego ruchu. Ale podczas gdy nim kierował, jego własne

poglądy zaczęły ulegać zmianie. Doszedł mianowicie do przekonania, że jego ideał religijny

lepiej jest zrealizowany w Kościele rzymskim niż w anglikańskim, i chciał doń anglikański

zbliżyć. Później poszedł jeszcze dalej:

osądził, że w rzymskim jest cała prawda. A właśnie w tym czasie uznanie i wpływy, jakie miał

w kościele anglikańskim, doszły do szczytu. W 1842 r. zrzekł się swego kościelnego stanowiska

i usunął się na wieś. A po trzech latach spędzonych w odosobnieniu i po studiach nad rozwojem

chrześcijaństwa przeszedł na katolicyzm (w 1845). Jak powiedział Gladstone, był to fakt

stanowiący epokę w historii Anglii. Decyzją swą wyrzekł się całej swej przeszłości i wielkiego

stanowiska, jakie zajmował; bo w Kościele, do którego wszedł, miał długo miejsce podrzędne.

Był prostym księdzem, oratorianinem. Z wyjątkiem czterech lat, w których był rektorem

katolickiego uniwersytetu w Dublinie, żył w odosobnieniu na prowincji. Pisał natomiast wiele,

między innymi książkę filozoficzną: A Grammar of Assent (1870). Pozycja jego uległa

zasadniczej zmianie dopiero w 1879 r., po wyborze Leona XIII na papieża; jednym z

pierwszych zarządzeń nowego papieża było powołanie Newmana — zwykłego księdza — na

kardynała. Miał wówczas już blisko 80 lat.

Był człowiekiem posiadającym różnorodne talenty, między innymi także literackie;

był jednym z wielkich prozaików angielskich. Coś niezwykłego, „magnetycznego", jak

mówiono, było w jego osobowości. Cechowało go połączenie trzeźwego, nawet sceptycznego

umysłu z wielką wiarą. Była to wiara bez wahań i wątpień: był prawd religijnych „bardziej

pewny niż tego, że ma ręce i nogi". Miał bezpośredni i łatwy stosunek do rzeczy boskich i

świątobliwość naturalną, bez wysiłku. Był tak zatopiony w sprawach religijnych i przez to tak

daleki od innych ludzi, że mimo swą świątobliwość i łagodność budził w nich lęk. Cechowało

go połączenie skrajnego indywidualizmu z potrzebą autorytetu: potrzeba ta doprowadziła

Newmana do Kościoła katolickiego, który go jednak z powodu jego indywidualizmu długo

traktował z niedowierzaniem. Łączył też opanowanie z gwałtownymi namiętnościami: te

wyładowywały się w sporach doktrynalnych i polemikach.

Dwie lylko rzeczy poczytywał Newman za absolutnie pewne i „jasne jak światło dnia":

istnienie własne i istnienie Boga. „Ja i mój Stwórca": to był cały jego świat. Świat postrzegany

miał dlań mniej realności niż świat wyobrażeń. Od dzieciństwa czuł pociąg do poglądu, że

zjawiska materialne są nierealne. Nieraz, jak pisze, opanowywało go uczucie, że życie jest tylko

snem, ludzie — aniołami, a cały świat materialny — złudzeniem. Jego sceptyczny umysł tak

umiał prawdy najprostsze i najbardziej uznane odzierać z pewności i jasności, że przestawały

wydawać się pewniejszymi i jaśniejszymi od tajemnic wiary.

Filozofia potrzebna mu była do tego tylko, by tę postawę, jaką miał wobec świata,

uzasadnić. Metafizycznej ciekawości nie miał: filozofia służyła mu nie do tego, by uzupełnić

prawdy wiary, lecz by wyjaśnić, dlaczego prawdom tym może ufać — toteż była dlań

wyłącznie teorią poznania, a nie metafizyką.

59

POGLĄDY, l. INDYWIDUALNOŚĆ RZECZY i ABSTRAKCYJNOŚĆ POZNANIA. Newman

prawdziwe. Prawdziwym zaś faktem jest tylko istnienie istot indywidualnych, a „wszystko

dokoła jest jedynie grą cieniów".

Indywidualni są ludzie, ale tak samo i rzeczy. Każda rzecz ma indywidualny charakter i

indywidualną historię. Nie ma takich dwóch rzeczy, które by były zupełnie do siebie podobne.

Konsekwencją zaś ich indywidualności jest, że „nie możemy przejrzeć na wskroś żadnej z

niezliczonych rzeczy tego świata". Bo w indywidualności jest coś nieuchwytnego:

prostsze, uchwytniejsze dla umysłu są abstrakcje. Rozumiemy lepiej abstrakcje, prawdy ogólne

niż indywidualne w ich niezmiernej złożoności. W szczególności nauka ludzka, operująca

ogólnymi tylko pojęciami, nie posiada narzędzi, którymi by mogła ująć indywidualność rzeczy.

„Jest zbyt prosta i dokładna, by mogła służyć nam za zupełną miarę faktów". Tym poglądem na

indywidualną naturę rzeczy Newman odbiegł od uniwersalizmu i racjonalizmu, które zwykle

przeważają w filozofii, a już szczególnie przeważały w filozofii jego czasów.

Ludzi i rzeczy poznawać można dwojako: bądź konkretnie, bądź abstrakcyjnie. Pierwszy

sposób Newman nazywał realnym, drugi — pojęciowym. Pierwszy opiera się wprost na

doświadczeniu, drugi zaś — na analizie i uogólnieniu. Wprawdzie i ten ma ostateczne źródło w

doświadczeniu, ale mniej lub więcej odeń odbiega. Wtedy zaś zatraca to, co rzeczy mają

osobistego, indywidualnego. Człowiek np. w ujęciu pojęciowym nie jest realnym człowiekiem,

jest wytworem porównań i analiz: gdy go ujmujemy pojęciowo, to ujmujemy nie rzeczywistość,

lecz tylko definicję słowną. A tak ujmujemy go najczęściej: pojęcia, jakie mamy najczęściej o

ludziach, narodach, społeczeństwach, są przeważnie abstrakcyjne i słowne. I nie inaczej jest z

pojęciami, jakie mamy o rzeczach. Z niezliczonych cech, które posiada każda realna

indywidualna rzecz, pojęcia zachowują tylko nieliczne i przeto nie mają w sobie nic z jej

realności i indywidualności. Takie ujęcie pojęciowe zuboża rzeczy, odziera je z indywidualnej

różnorodności, jaką naprawdę posiadają. Nie stosuje się więc do rzeczywistości, jest

subiektywne i dowolne.

2. DOWÓD A PRZEŚWIADCZENIE. Twierdzenia, które uznajemy za prawdziwe, są też

dwojakiego rodzaju: jedne uznajemy, bo mamy na nie dowód, inne — bo mamy o ich

prawdziwości bezpośrednie przeświadczenie (assent). Bynajmniej nie jest prawdą, jakoby tylko

to, co dowiedzione, wzbudzało w nas przeświadczenie; miewamy przeświadczenie, choć nie

mamy dowodu. A bywa także odwrotnie: umiemy na korzyść twierdzenia przytoczyć dowody, a

przeświadczenia nam brak. Przeświadczenie bez argumentów, bez rozumowania mającego moc

dowodową jest rzeczą tak zwykłą, że jeśli uważać je za irracjonalne, to trzeba uznać, że natura

jest irracjonalna.

To przeciwstawienie Newmana odpowiadało dość zwykłemu w filozofii przeciwstawieniu

wiedzy dyskursywnej i intuicyjnej, racjonalnej i irracjonalnej. „Przeświadczenie" nie oparte na

dowodzie było dlań wszakże nie tylko odrębnym rodzajem wiedzy, ale rodzajem z wszystkich

najważniejszym. Twierdzenia dowiedzione nie są w wiedzy naszej ani najważniejsze, ani

najpewniejsze. Dowód zawodzi wobec życia. „Do ujęcia konkretnej prawdy potrzebne jest

narzędzie subtelniejsze, giętsze, różnorodniejsze niż argumentacja słowna". Wiedza logiczna ze

swymi pojęciami i dowodami dlatego jest niższego rodzaju, że operuje abstrakcjami, podczas

gdy przeświadczenie wyrasta wprost z konkretnego życia. „Świat logiczny jest naszą

konstrukcją nie mniej niż świat poezji".

60

Zresztą, nawet logika odwołuje się do przeświadczenia: jej pierwsze zasady nie mogą być

stało się centralnym punktem teorii poznania Newmana.

3. ZMYSŁ WNIOSKOWANIA. Materiału zaś do naszych przeświadczeń dostarcza według

Newmana bezpośrednia intuicja rzeczywistości, a ponadto szczególny „zmysł wnioskowania"

(illative sense). Jest to zdolność rozumowania konkretnego i indywidualnego, różna od

zdolności rozumowania wedle ogólnych reguł: jest darem osobistym, a nie metodą i prawidłem.

Ma postaci tyle, ile przedmiotów: wielki Newton np. miał ją w zakresie fizyki, a za to był jej

pozbawiony w zakresie teologii. Newman utworzył to pojęcie na podobieństwo dawnych pojęć

„zmysłu piękna" i „zmysłu moralnego", które odegrały niemałą rolę w filozofii XVIII wieku,

ale potem zostały zarzucone jako nazbyt dogmatyczne: Newman zaś nie tylko je odnowił, ale

rozszerzył, twierdząc, że istnieje. zmysł nie tylko piękna i dobra, ale także prawdy. Złączył w

jednym pojęciu dwie właściwości, które zdają się ze sobą niezgodne: wnioskowanie, czyli

dochodzenie prawdy wedle reguł, i zmysł, czyli zdolność dochodzenia jej wprost, to znaczy bez

reguł. Nazwano jego „zmysł wnioskowania" także „logiką osobistą", ujawniając w tym

wyrażeniu całą paradoksalność koncepcji, przypisującej wnioskowaniu cechy bezosobiste i

osobiste zarazem.

„Zmysł wnioskowania" dał teorii poznania Newmana rys dogmatyczny — wbrew ogólnej

tendencji filozofii nowożytnej. W jaskrawym przeciwieństwie do kartezjanizmu, stanowiącego

dotychczas przewodni jej motyw, pisał: „Gdyby mi pozostał taki tylko wybór, to skłonny

byłbym twierdzić, że raczej powinniśmy zaczynać od wierzenia we wszystko, co w ten lub inny

sposób jest podane do naszego uznania, aniżeli wątpić o wszystkim". Kartezjusz kazał zaczynać

od wątpienia, Newman od wiary.

Indywidualistyczna koncepcja poznania, jaką miał, nie była bynajmniej subiektywizmem i

relatywizmem. Nie rozumiał logiki „osobistej" tak, że każdy ma swą osobistą prawdę, lecz tak,

że prawda przenika w sposób tajemniczy do głębi osobowości ludzkiej i w niej tylko może być

odnaleziona.

Zerwawszy z bezosobistym pojmowaniem wiedzy, Newman postąpił wbrew nowożytnej

tradycji filozoficznej w obu jej odłamach: nie tylko tradycji racjonalistów, ale i empirystów.

Sądził jednak, że on jest prawdziwym empirystą, a nie Locke i ci wszyscy, co przywłaszczyli

sobie tę nazwę. Twierdził, że Locke co najwyżej wyjaśnił, jak umysł powinien działać; a tylko

on, Newman, pokazał, jak działa rzeczywiście.

Teoria poznania Newmana w jednej połowie była sceptyczna i negatywna: żadna słabość

ludzkiego umysłu nie uszła jego uwagi. Sądził, że powszechnie obowiązującej logiki tak samo

nie ma, jak powszechnie obowiązującej teorii poezji i polityki. Huxley książkę Newmana

nazywał, nie bez racji, „podręcznikiem sceptycyzmu". Była to wszakże jedna tylko połowa jego

teorii, druga zaś — obejmująca teorię przeświadczenia — była całkowicie pozytywna. Ale

czym było „przeświadczenie" Newmana? Mniej więcej tym samym, co się zwykle nazywa

wiarą. Nie ufał wiedzy i zdawał się na — wiarę. Nie pierwszy to raz w dziejach filozofii

krytyka wiedzy tak się kończyła: na podporządkowaniu jej wierze. I jest zrozumiałe, że stało się

to też u myśliciela tak przejętego sprawami religijnymi, jak Newman.

Teoria Newmana była ogólną teorią poznania, ale wyrosła z rozmyślań nad poznaniem

Boga. Tu właśnie rozum, dowodzenie, logika nie mogą nic zdziałać. Co do istnienia Boga nie

posiadamy przekonującego dowodu. Natomiast posiadamy niewyrozumowane

61

przeświadczenie. Dowodu nie posiadamy i posiadać nie możemy, jak sądził Newman, dlatego,

Boga. Po wtóre zaś jeszcze dlatego, że religia jest życiem, a życia w jego złożoności dowody

objąć nie mogą. Leży to w naturze rozumu, że nie tylko nie uzasadnia religii, ale ją burzy.

„Żadna prawda, choćby najświętsza, nie ostoi się wobec napaści rozumu: albowiem rozum

zwraca się zawsze w stronę niewiary i gromadzi trudności". „Gdyby nie głos, który brzmi

wyraźnie w mym sercu i sumieniu" — pisał Newman — „widok świata uczyniłby ze mnie

ateistę, panteistę lub politeistę".

POPRZEDNICY. Erudycja filozoficzna Newmana była znikoma. Kończyła się na Humie i

Butlerze. Nie znał krytyków poznania, w szczególności Kanta. Myśl kontynentalną znał mniej

jeszcze, niż wypadało Anglikowi wiktoriańskiej epoki. W związku z najważniejszą swą teorią

oświadczył: „Nie oddawałem się nigdy studiowaniu tego, co inni powiedzieli o tym

przedmiocie". Współczesnymi sobie myślicielami się nie interesował. W szczególności nie