Aw tatarkiewicz historia filozofii

Mathematik, 1824; Allgemeine Metaphysik, 1828. Ale i on był nieodrodnym synem swego

narodu: pisał o uszlachetniającym wpływie służby wojskowej i ogłosił rzecz O dobrowolnym

posłuszeństwie jako podstawie prawdziwego zmysłu obywatelskiego w monarchiach.

POPRZEDNICY. Herbart nazywał siebie kantystą, ale w rzeczywistości łączność jego z

Kantem była nikła. I on także odszedł od Kanta, tylko że w innym kierunku niż większość

kantystów. W przeciwieństwie do nich kładł nacisk na realistyczne składniki Kaniowskiej

teorii. Jego ujęcie Kanta było jednostronne, i filozofia jego wypadła bardzo odmiennie od

Kaniowskiego krytycyzmu.

Dołączył doń dwa motywy: jednym był naturalizm i mechanizm, drugim zaś pluralizm i

indywidualizm; jeden miał od dawna zwolenników w filozofii, drugi był reprezentowany

przede wszystkim przez monadologię Leibniza. Oba zajęły w filozofii Herbarta więcej miejsca

niż motywy kaniowskie.

POGLĄDY, l. NATURALNY OBRAZ ŚWIATA. Herbart twierdził, że poznanie opiera się na

doświadczeniu, ale doświadczenie rozumiał po swojemu. Sądził, że ma ono za przedmiot nie

wyobrażenia rzeczy, jak chciał Kant, lecz same rzeczy, i nie chaotyczną różnorodność, którą

umysł musi dopiero porządkować, lecz uporządkowany przestrzennie i czasowo świat.

Wracał tym do potocznego poglądu, od którego odszedł był Kant oraz jego idealistyczni

następcy. Oni nie liczyli się z potocznymi przekonaniami, Herbart zaś przekona-

36

nią te uważał właśnie za jedyny możliwy punkt wyjścia i oparcia dla filozofii. Ale twierdził, że. będąc jej

nie są prawdziwe, a nie mogą być prawdziwe, gdyż są sprzeczne. I zadaniem filozofii jest zastąpić je przez

inne, wolne od sprzeczności.

W naczelnych pojęciach, jakimi operuje myśl potoczna, tkwi wedle Herbarta sprzeczność. Przede

wszystkim w samym pojęciu „rzeczy": rzecz jest bowiem jednością, a zarazem jest mnogością, gdyż

posiada różnorodne własności; jest skończona, a zarazem jako przestrzenna jest podzielna w

nieskończoność. Tak samo sprzeczne jest pojęcie „własności" rzeczy: własności są bowiem zależne od

rzeczy, którym przysługują, a zarazem są od nich niezależne, bo uwarunkowane przez inne czynniki, na

przykład barwa jest uwarunkowana przez światło. Również i pojęcie „jaźni" było dla Herbarta sprzeczne:

bo jaźń jest jednością, a zarazem nią nie jest, skoro obejmuje wiele stanów psychicznych. Podobne

sprzeczności widział także w innych pojęciach, za pomocą których myśl potoczna formuje nasz naturalny

obraz świata.

2. METAFIZYKA była dotychczas, wedle Herbarta, na błędnej drodze: posługiwała się owymi pojęciami

sprzecznymi, mianowicie pojęciem rzeczy (w systemach naturalis-tycznych) i jaźni (w systemach

idealistycznych). Herbart usiłował pozbyć się tych pojęć i dać metafizyce postać wolną od sprzeczności.

Dlatego chciał, aby była równie daleka od idealizmu, jak od naturalizmu.

Ale naprawdę tylko systemom idealistycznym przeciwstawiał się stanowczo, natomiast od

naturalistycznych nie był daleki. Naczelne jego pojęcie, stanowiące ośrodek całego systemu, było właśnie

podobne do pojęcia rzeczy. Było to pojęcie elementarnych realnych bytów, realnych jednostek wzajem

niezależnych, które nazywał „realiami". Jest ich wiele i jakościowo różnią się między sobą: system

Herbarta był tedy pluralistyczny. A jakościową różnorodnością „realiów" odbiegał od większości

systemów realistycznych, takich np. jak atomistyczny system Demokryta.

Ale rzecz w tym: choć realne jednostki mają różne jakości, my jakości tych nie znamy. Znamy jedynie

stosunki, jakie między nimi zachodzą. Dlatego wiedza nasza o bycie może dotyczyć tylko stosunków,

może być jedynie formalna. Taką też miała być metafizyka Herbarta.

Podstawowy zaś stosunek zachodzący między realnymi jednostkami polegał wedle Herbarta na tym,

że każda działa tak, aby zachować samą siebie; aby zaś zachować siebie, przeciwdziała innym. Z tego

działania i przeciwdziałania jednostek wytwarza się ustrój świata. A ustrój ten z kolei znowu oddziaływa

na jednostki. Przeto nie tylko całość świata jest wyznaczana przez jego części, ale również części przez

całość. Przekonanie to oddzielało metafizykę Herbarta od innych deterministycznych teorii, uznających

jedynie działanie części na całość, a nie odwrotnie.

Herbartowski obraz metafizyczny świata, przyjmujący mnogość indywidualnych składników,

przypominał tym monadologię Leibniza; ale był ubogi i bez polotu, nie był wytworem żywej postawy

duchowej wobec świata (taką bez wątpienia mieli idealiści, przeciwnicy Herbarta), lecz sztucznym

wytworem kombinacji pojęciowych. Natomiast w zastosowaniu okazał się płodny, w szczególności na

terenie psychologii i nauk od niej zależnych.

3. PSYCHOLOGIA Herbarta, najbardziej samodzielna część jego filozofii, była zastosowaniem jego

ogólnej koncepcji metafizycznej. Życie psychiczne bowiem pojął tak samo jak świat zewnętrzny: jako

zespół niezależnych od siebie, a działających na siebie jednostek.

37

Za jednostki psychiczne, za elementy duszy uważał wyobrażenia. Wyobrażenia usiłują

ich miejsce. I na tym zmaganiu się wyobrażeń polega życie psychiczne. Złożone stany

psychiczne są kombinacjami prostych wyobrażeń, powstają z ich łączenia się i odpychania.

Herbart wyobrażał sobie tedy życie psychiczne jako mechanikę wyobrażeń

(Vorstelliingsmechanik), analogiczną do mechaniki ciał. Jak mechanika ciał podlega ścisłym

prawom, tak też i mechanika psychologiczna. Herbart usiłował ją też ująć w ścisłą,

matematyczną formę; w tytule swej psychologii zaznaczał, że miała być oparta zarówno na

doświadczeniu i metafizyce — jak na matematyce. Mechanika psychologiczna Herbarta nie

była w owych czasach jedyna: drugą skonstruowali psychologowie angielscy. Różnica między

nimi polegała na tym, iż angielscy asocjacjoniści uważali, że życie psychiczne podlega jednemu

tylko prawu, mianowicie prawu kojarzenia, podczas gdy Herbart w życiu psychicznym widział

również działanie prawa apercepcji. Wedle asocjacjonistów wyobrażenia powstają w

świadomości zależnie tylko od bodźców i od związków asocjacyjnych z innymi wyobrażeniami.

Wedle apercepcjonisty zaś, jakim był Herbart, zależne są także od masy wyobrażeń

nagromadzonych poprzednio w świadomości. To znaczy, formowanie się wyobrażeń w

świadomości zależy od indywidualnych kolei, jakie ta świadomość przeszła. Kto ma inną

przeszłość, ma też inne wyobrażenia. A także ma inne postrzeżenia: nawet percepcja zależy od

apercepcji. W niektórych zwłaszcza procesach psychicznych apercepcja gra rolę decydującą.

Ona też tłumaczy, dlaczego procesy psychiczne u różnych istot przebiegają w różny sposób,

dlaczego np. ten sam widok u różnych ludzi wywołuje inne wyobrażenia. Tak pojęta

psychologia pozwalała Herbartowi godzić mechaniczne pojmowanie życia psychicznego z

pojmowaniem indywidualnym. Natomiast była bez zastrzeżeń deterministyczna: wszystkie

wyobrażenia są ppwiązane przyczynowo, na wolność nie ma miejsca.

Inną, równie istotną cechą tej psychologii był jej intelektualizm. Przyjmowała, że tylko

wyobrażenia są pierwotnymi elementami psychicznymi i że tylko one decydują o stanie

świadomości, uczucia zaś i popędy są w niej zjawiskami wtórnymi, występującymi wtedy, gdy

przebieg wyobrażeń został z takich czy innych przyczyn zatamowany.

Psychologia XIX w. w dalszym swym rozwoju nie zachowała poglądów Herbarta.

Zwalczała je zwłaszcza za niedostateczne liczenie się z doświadczeniem, za mechanistyczne

pojmowanie zjawisk, za traktowanie apercepcji jako czynnika równorzędnego z asocjacją, za

intelektualistyczne niedocenianie uczuć i popędów. Ale zwalczając je nawiązywała wciąż do

nich — i już przez to samo psychologia Herbarta odegrała rolę w historii.

4. ETYKA i ESTETYKA Herbarta były z kolei zastosowaniem jego psychologii. Były, tak jak

ona, utrzymane w duchu determinizmu i intelektualizmu. Oryginalnością Herbarta było, że dwie

te dyscypliny — etykę i estetykę — zespolił ze sobą. Zespolenia zaś dokonał na korzyść

estetyki, której podporządkował etykę. Łączył je twierdząc, że stosunek nasz do dobra jest taki

sam, co do piękna: jest to mianowicie stosunek bezpośredniego i bezinteresownego upodobania.

Kant określał w ten sposób postawę estetyczną. Herbart zaś sądził, iż określenie jego w równej

mierze stosuje się i do postawy moralnej.

Etykę Herbart rozumiał wąsko: jak wielu myślicieli XIX wieku ograniczał ją, by przez to

poprawić jej pozycję naukową. Przy takim ograniczeniu zadanie etyki stało się istotnie podobne

do zadania estetyki: miała tylko ustalać, co się podoba i co się nie podoba. Etyka stała się

wyłącznie sprawą „smaku moralnego", jak estetyka sprawą smaku estetycznego.

38

Estetykę i tak samo włączoną do niej etykę cechował u Herbarta przede wszystkim

znajdujemy tylko w stosunkach: piękno leży tylko w odpowiednich stosunkach barw i

dźwięków; a podobnie też i moralność tkwi we właściwym stosunku człowieka do innych i do

samego siebie.

5. PEDAGOGIKA, wedle programu Herbarta, opierała się na etyce (mającej wskazać cel

wychowania) i psychologii (mającej wskazać środki wychowania). W rzeczywistości jednak

więcej opierała^się na psychologii, z której w gruncie rzeczy brała również swe cele. Wśród

celów tych jednym z głównych było dla Herbarta wytworzenie wielostronności zainteresowań;

miała ona chronić wychowanka od skrajności, od jednostronnego oddania się jednym sprawom

życia i zaniedbania innych.

Z orientacji psychologicznej wzięła pedagogika Herbarta pewne piętno subiektywności. Z

psychologii wzięła też intelektualizm, tak bardzo ją różniący od innego wielkiego systemu

pedagogicznego, mianowicie Rousseau. Wzięła też z psychologicznej teorii apercepcji

przeświadczenie, że istotną dla wychowania rzeczą jest wytworzenie odpowiedniego

przygotowania umysłowego, bo w zależności od niego formują się wyobrażenia, z których

uczucia i popędy powstają już automatycznie.

ZESTAWIENIE. Na filozofię Herbarta składały się tedy: metafizyka realistyczna,

pluralistyczna i deterministyczna; psychologia mechanistyczna, intelektualistyczna, po-

sługująca się pojęciem apercepcji; estetyka pojęta formalistycznie, a tak szeroko, że obejmo-

wała także etykę; i, wreszcie, intelektualistyczna pedagogika.

Filozofia ta powstała w Niemczech w tym samym czasie, co wielkie systemy idealistyczne.

Gdy one się przeżyły po 1830 r. zajęła ich miejsce. Bardziej od nich odpowiadała wówczas

duchowi wieku — jednakże i ona nie odpowiadała mu całkowicie, nie była na to dość

empiryczna. Dalsze, bardziej radykalne prądy stulecia walczyły z nią i wreszcie ją pokonały.

Filozofia Herbarta była dla Europy środkowej poglądem rzeczowo i czasowo pośrednim

między metafizyką początku stulecia a krytycyzmem i pozytywizmem. Gdy te wystąpiły w

ostatniej tercji wieku, wówczas już idealiści nie odgrywali roli, natomiast odgrywali ją

uczniowie Herbarta. I ataki nowego pokolenia były w znacznej części skierowane przeciw nim:

mierzyły w teorii poznania w dogmatyczny realizm, w psychologii — w apercepcjonizm, w

filozofii praktycznej — w formalizm.

SZKOŁA. Dzieje wykazały, że filozofia Herbarta posiadała do wytworzenia szkoły warunki

lepsze niż niejedna filozofia bardziej oryginalna i wybitna. Z początku, w okresie panowania

idealizmu, Herbart szedł przeciw głównemu prądowi i nie znajdował zwolenników. Ale mniej

więcej od śmierci Hegla stosunki uległy zmianie. Szkoła jego zaczęła opanowywać uczelnie

Rzeszy, a jeszcze więcej Austrii. Uzyskała tam uprzywilejowane stanowisko w szczególności

dzięki dwóm swym członkom: F, Exnerowi, który od 1848 r. był austriackim ministrem

oświaty, i H. Bonitzowi, znakomitemu historykowi filozofii, który był radcą w ministerstwie

oświaty. Około połowy stulecia filozofia Herbarta była już w krajach niemieckich najbardziej

rozpowszechnioną uniwersytecką filozofią. Uczniowie jego na ogół zarzucili jego doktrynę

metafizyczną, natomiast rozwijali szczegółowe działy filozofii. Drobisch, profesor w Lipsku,

stosował idee Herbarta do logiki,

39

Yolkmann, profesor w Pradze, do psychologii (1853), R. Zimmermann, profesor w Wiedniu, do estetyki

Marburgu, stał się pionierem antropologii ludów pierwotnych (1859), a berlińscy profesorowie M.

Lazarus i H. Steinthal pionierami etnologii i językoznawstwa porównawczego. Szczególniej zaś liczny był

poczet pracowników z zakresu pedagogiki, którzy wyszli ze szkoły Herbarta.

Poza kraje używające języka niemieckiego wpływy Herbarta na ogół nie wyszły. Po roku zaś 1870

zaczęły opadać i w nich. Najdłużej trzymały się w pedagogice, opanowawszy seminaria nauczycielskie

Rzeszy i Austrii, ale i tam musiały ustąpić przed nieintelektua-listycznym duchem nowszych czasów,

bliższych Rousseau i Pestalozziemu niż Herbartowi.

FEUERBACH I NATURALIZM

W Niemczech po 1830 r. również nastąpiła w filozofii przemiana. A zwiastunem nowych prądów był

Feuerbach. Podobnie jak Comte i Mili, porzucił on w filozofii teorie transcendentne, metafizykę, idealizm

i zainicjował kierunek minimalistyczny. Ale warunki w Niemczech były inne niż we Francji czy Anglii. I

filozofia jego, podobna do ich filozofii w tym, czemu zaprzeczał, była różna w tym, co twierdził: poszła

nie w kierunku pozytywizmu, lecz materializmu.

UKŁAD SIŁ W FILOZOFII NIEMIECKIEJ OKOŁO 1830 ROKU. Układ ten był prosty: panował

idealizm, zwłaszcza w postaci paniogicznej i dialektycznej, jaką mu dał Hegel. Już romantyczny idealizm

Schellinga był na drugim planie. Empiryzmu w Niemczech nie było; ale także kantyzm utracił teraz

zwolenników: prawie wszyscy przeszli do obozu idealistów.

Przemiana zaczęła się w lewicy heglowskiej; z niej wyszedł Feuerbach. Gdy on pierwszy zerwał z

idealistyczną metafizyką, inni poszli za nim i odwrót nastąpił w szybkim tempie.

ŻYCIE I PRACE. Ludwig Feuerbach (1804 - 1872) pochodził z rodziny, która wydała prawie

jednocześnie trzech wybitnych ludzi: był synem słynnego prawnika i krewnym wielkiego malarza.

Studiował najpierw teologię, prędko pod wpływem Hegla przeszedł do filozofii, jednakże do końca

zagadnienia religijne stały dlań na bliskim planie. Z Heglem później zerwał — ale do końca zachował

jednak pewne cechy myśli Heglowskiej. Radykalne w rzeczach filozofii, polityki i religii poglądy

zamknęły mu karierę akademicką. Osiadł tedy na prowincji i tam pracował samotnie, początkowo

niezależny materialnie, potem w ciężkich warunkach. Był realistą w filozofii, ale idealistą w życiu,

bezinteresownym i odważnym.

Wśród wcześniejszych jego prac przeważały poświęcone historii filozofii, wśród późniejszych —

filozofii religii. Historia filozofii odBacona do Spinozy (1833), monografie Leibniza (1837) i Bayle'a

(1838) były najważniejsze wśród pierwszych, a wśród drugich: Das Wesen des Christentums, 1841,

główna i najbardziej wpływowa z jego książek, oraz Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843.—

Swemu radykalizmowi, który mu zamknął karierę, zawdzięczał za to rozgłos. Zwłaszcza w okresie

wrzenia rewolucyjnego po r. 1840 miał

40

rozległy wpływ na radykalną młodzież ówczesną, zresztą przez same tylko swe pisma, bo, mieszkając na

POPRZEDNICY. Zaczął od Hegla, ale potem przeszedł od razu na stanowisko biegunowo przeciwne.

Już w 1839 r. poddał heglizm krytyce. Zbliżył się zaś do materialistów, zwłaszcza do francuskich XVIII

wieku; uległ też wpływom Spinozy. Wydostał się wówczas z zamkniętego kręgu niemieckiej filozofii. Tak

tedy na przemianę, jakiej dokonał w niemieckiej filozofii, nie-niemieckie oddziałały wpływy.

POGLĄDY, l. OPOZYCJA PRZECIW IDEALISTYCZNEJ METAFIZYCE. Dla Hegla prawdziwym bytem były

idee ogólne, Feuerbach zaś, otrząsnąwszy się z jego wpływu, wrócił do naturalnego poglądu, że bytem są

jednostkowe rzeczy, a idee są tylko abstrakcjami. Dla Hegla myśl i byt, jeśli były zgodne, to dlatego, że

byt stosuje się do myśli; dla Feuer-bacha, przeciwnie: dlatego, że myśl podlega prawom bytu. Dla Hegla

miarą prawdy były pojęcia, a Feuerbach był przekonany, że tylko zjawiska mogą być miarą prawdy. Na

całej tedy linii Feuerbach odszedł od idealizmu.

2. SENSUALIZM i MATERIALIZM. Przede wszystkim chciał zerwać ze spekulacjami pojęciowymi,

cechującymi w XIX w. filozofię niemiecką. Powiedziano, że w nim „filozofia niemiecka zaprzeczyła

samej sobie". Istotnie, przestał rozumieć filozofię i jej zadanie tak jak większość jego rodaków i w

opozycji do nich mówił: „Filozofią moją jest, że nie mam żadnej filozofii".

Miał filozofię, ale inną: bardziej konkretną, empiryczną, realną. W duchu zaczynającej się epoki pisał:

„Filozofia powinna znów połączyć się z przyrodoznawstwem, a ono z filozofią". Związek ten, oparty na

wzajemnej potrzebie i wewnętrznej konieczności, „będzie trwalszy, szczęśliwszy i owocniejszy niż

obecny nieprawy związek filozofii z teologią".

Filozofia jego była zupełnie prosta. W teorii poznania od racjonalizmu nawrócił nie tylko do

empiryzmu, ale do sensualizmu. Tylko to, co zmysłowe, „jest jasne jak słońce. W zmysłowości leży

tajemnica bezpośredniej wiedzy". W teorii zaś bytu od idealizmu przeszedł do naturalizmu. Było dlań

aksjomatem, że istnieje jedynie przyroda, że wszystko, co istnieje, podlega tym samym prawom

przyrodzonym. „Poza przyrodą i człowiekiem nie ma nic". „Wszelkie rozważanie, które chce wyjść poza

granice przyrody i człowieka, jest bezwartościowe... Najgłębsze tajemnice ukrywają się w najprostszych

przyrodzonych rzeczach. Powrót do przyrody to jedyny środek ratunku". Był nie tylko naturalistą, ale

materialistą: był przekonany, że przyroda, stanowiąca jedyny byt, jest w osnowie swej materialna. Mówił:

„Myśl z bytu, a nie byt z myśli". Od niego pochodzi znane powiedzenie, mające jaskrawo wyrazić

materialność wszystkiego, nawet człowieka: „Człowiek jest tym, co je" (der Mensch ist, was er isst).

Poglądy jego — sensualizm i materializm — nie były oczywiście w filozofii nowością. Ale były

niespodziewane w Niemczech XIX wieku, były przeciwieństwem tych, które tam wówczas panowały.

Przejście było gwałtowne, wystąpienie z takimi poglądami jak Feuerbacha wymagało niezależności

umysłu i odwagi. W szczegółach były one jednak jeszcze mało zdecydowane i przemyślane. Marks i

Engels zawdzięczali mu wiele i przyznawali to, ale nie całkowicie się z nim solidaryzowali, nie uważali go

za konsekwentnego materialistę.

3. ANTROPOLOGIZM. Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za

41

właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą,

Heglowskiej przeszedł do antropologicznej.

Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we

wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę

jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". ,

Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu.

Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów.

Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów

nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a.

4. NATURALISTYCZNA ETYKA. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w

jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej

dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede

wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I

słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za

swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z

nich".

także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy

dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i

działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości

historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich

czynów niż marzenie o wieczności teologicznej".

Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm

uczy, co jest, ale nie — co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć.

Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym

gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się

z nimi idąc naprzód".

5. NATURALISTYCZNA TEORIA RELIGII. Feuerbach całe życie myślał o religii. Dla niego,

który był przekonany, że nie ma nic nadprzyrodzonego, mogła ona być jedynie rzeczą ludzką.

Nie człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, lecz odwrotnie:

Bóg przez człowieka na jego własny obraz i podobieństwo. (Powiedział to już niegdyś

Ksenofanes). Są to nawet zupełnie proste potrzeby, które wiodą człowieka do religii:

„Czym człowiek sam nie jest, a pragnąłby być, to wyobraża sobie jako urzeczywistnione w

swych bogach: bogowie są pragnieniami ludzkimi, wyobrażonymi, jak gdyby były

urzeczywistnione, i przekształconymi w realne istoty". Bez pragnień ludzkich nie byłoby

bogów, i tacy są bogowie człowieka, jakie są jego pragnienia. W religii znajdują zaspokojenie

zwłaszcza młodzieńcze potrzeby, i dlatego ma ona znaczenie w młodzieńczym okresie

ludzkości; potem zastępują ją wykształcenie i kultura, realizujące późniejsze marzenia ludzkie.

Niemniej Feuerbach sądził, że potrzeby wiodące do religii są wieczne — a przeto i religia

jest wieczna. Sądził też, że rola jej jest doniosła: wielkie ery w dziejach ludzkości różnią się

przede wszystkim stosunkiem swym do religii. Nowa era powstaje, gdy stosunek ludzi do

religii uległ zmianie. Zachował też Feuerbach przekonanie o wzniosłości religih mówił o sobie,

że, sprowadzając teologię do antropologii, raczej podniósł antropologię do teologii.

42

DZIAŁANIE. Plon filozoficzny Feuerbacha nie był bogaty. Swą energię umysłową zużył na