Aw tatarkiewicz historia filozofii

znał ani Kierkegaarda, ani Carlyle'a i Ruskina — bo, jak powiedziano z tej okazji, „prorocy nie

czytują siebie wzajem". Starał się w swych poglądach sięgać do wczesnego chrześcijaństwa,

jako do najpewniejszego źródła, ale — właśnie największego i sobie najbliższego spośród

Ojców Kościoła, Augustyna, znał mało.

Niemniej jego samorodna filozofia należy do kierunku mającego dawną tradycję:

właśnie do augustynizmu. Ma związek z fideistycznymi doktrynami, których było wiele w

wiekach średnich i które jeszcze w czasach nowożytnych wydały Pascala i Malebranche'a.

Fideizm Newmana był nowożytny przez to, że chciał być oparty na psychologicznej analizie

umysłu.

Głównym wydarzeniem filozofii katolickiej XIX wieku było odnowienie tomizmu. Poglądy

Augustyna i Tomasza mieć za jej dwa bieguny, to Newman był tym, który w XIX w. najwięcej

zbliżył się do pierwszego.

ZESTAWIENIE. Przewaga wiedzy konkretnej nad pojęciową, bezpośredniego prze-

świadczenia nad dowodem, logiki osobistej nad powszechną, wiary nad wiedzą: to wkład

Newmana do filozofii XIX wieku. Nie wywodził; źe^-pKewaga ta jest potrzebna, lecz że

rzeczywiście zachodzi: nie był to dlań dezyderat, lecz opis umysłu ludzkiego.

Stanowisko to było w opozycji do prądów panujących w XIX w., a zwłaszcza w drugiej

jego połowie. Natomiast było zapowiedzią tych, które potem przyjść miały. W szczególności

był Newman prekursorem pragmatyzmu, bergsonizmu, aktywizmu, wszystkich

irracjonalizmów, intuicjonizmów, personalizmów, radykalnych empiryzmów XX wieku.

Widząc te pokrewieństwa, jeden z entuzjastów Newmana twierdził, że jego Gramatyka

przeświadczenia będzie dla przyszłych pokoleń tym, czym przedtem była Summa św. Tomasza

i Rozprawa o metodzie Kartezjusza.

DZIAŁANIE. Newman najsilniej oddziałał w teologii. Wstrząsnął Kościołem anglikańskim,

opuszczając go. A oddziałał również na Kościół katolicki, wchodząc doń. Stanowił antytezę

tradycyjnego tam od scholastyki intelektualizmu: weszła z nim nowa fala augustynizmu do

katolickiej filozofii i apologetyki. Nie był zresztą w XIX w, odosobniony.

62

Równoległe poglądy pojawiły się w innych krajach, zwłaszcza we Francji, gdzie reprezentował

W Anglii stanowił opozycję do panującego tam w XIX w. empirystycznego racjonalizmu i

utylitaryzmu. Tak samo jak Carłyle, jednakże w sposób bardzo odeń różny: dla tamtego

naczelną ideą była idea niezależnego bohatera, dla niego zaś idea powszechnego Kościoła,

„świętych obcowania".

W filozofii XX wieku myśli zapoczątkowane przez Newmana powróciły w innej, bardziej

świeckiej postaci. Powróciły u wielu ludzi, którzy Newmana wcale nie znali. Więcej na

kontynencie niż w Anglii. Ci, co w filozofii bezpośrednio doń nawiązali, nie byli liczni.

Najwierniejszy był mu Henri Bremond, który jego idee stosował nie tylko w historii religii, ale

także w estetyce, gdzie głosił wyłącznie emocjonalną teorię „czystej poezji". W Polsce

Stanisław Brzozowski był wielbicielem Newmana i z biegiem lat ideom jego poddawał się

coraz bardziej.

NEWMAN i KIERKEGAARD. Kierkegaard urodził się później, a umarł znacznie wcześniej

niż Newman, ale na te same lata — lata czterdzieste — przypadają szczytowe momenty ich

życia. Obaj byli postaciami wyjątkowymi wśród inaczej myślącej epoki. Obaj byli obcy jej

intelektualizmowi i uniwersalizmowi, nie należeli ani do kończącej się racjonalistycznej

metafizyki, ani do zaczynającego się pozytywizmu. Obaj byli filozofami religijnymi: na

sprawach religijnych, na stosunku człowieka do Boga zaczynały się i kończyły ich

zainteresowania. Mimo wszakże te wspólne zainteresowania, wiele ich dzieliło. O sobie nie

wiedzieli, choć żyli niedaleko od siebie. A można przypuszczać, że gdyby wiedzieli, nie byliby

doszli do porozumienia. Religijność ich była krańcowo różna, jednego pogodna, drugiego

tragiczna. Stosunek do Boga u jednego był pełen ufności, a u drugiego pełen lęku. Obaj wyrośli

w środowisku protestanckim i obaj odeń odeszli, ale podczas gdy jeden wszedł potem do

Kościoła katolickiego, drugi, wyłamawszy się ze swego Kościoła, nie wszedł już do żadnego

innego.

Newman usiłował wyjaśnić naturę poznania; sądził, że reszta jest zupełnie prosta;

że człowiek może się na Bogu oprzeć, a wtedy znikają wszelkie wątpliwości.

U Kierkegaarda było wprost przeciwnie: dla niego wiara, religia, obcowanie człowieka z

Bogiem było źródłem lęku, niepokoju, tragizmu ludzkiej egzystencji. I nie sprawa poznania,

lecz tego nieuniknionego tragizmu była treścią jego filozofii.

II. KIERKEGAARD

ŻYCIE. S0ren Kierkegaard (1813 - 1855) był Duńczykiem, życie swe spędził w Kopen-

hadze, mieście, w którym słaby był wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a silniejszy raczej

literacki i teologiczny. Z domu rodzinnego wyniósł ponurą religijność i rozwinięte na jej tle

poczucie winy i lęk przed karą Boską. Gdybym był żył w średniowieczu — pisał — byłbym

poszedł do klasztoru. Zarazem porównywał stan swój do tego, który w średniowieczu nazywano

„acedią", a który cechuje oporność wobec ćwiczeń religijnych

63

i tęsknota do świata. Od wczesnych lat melancholię swą pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem.

zatrzymywał ludzi na ulicach i rozmawiał z nimi. Za młodu należał do bywalców kawiarni i teatrów. Później

wieczory zwykł był spędzać sam, ale w rozległym apartamencie, który zajmował w Kopenhadze, a amfilady

pokojów musiały być oświetlone a giorno. Całkowite pochłonięcie przez sprawy religijne i przejęcie grozą

istnienia przyszło później, pod koniec niedługiego życia. Jego niezwykły umysł miał między innymi tę

właściwość, że każda myśl wyolbrzymiała się w nim do nadnaturalnych rozmiarów: tłumaczy to niektóre

cechy jego filozofii.

PISMA. Kierkegaard miał krótkie, ale intensywne okresy, w których oddawał się pracy pisarskiej: jeden

trwał od 1843 do 1846 roku, drugi od 1849 do śmierci. W pierwszym okresie ogłosił Albo—albo, 1843, Lęk

i drżenie, 1843, Pojęcie lęku, 1844, Stadia na drodze życia, 1845. Romans psychologiczny pt. Dziennik

uwodziciela stanowił część książki Albo—albo.

W roku 1848 dokonał się w nim przełom: „Bóg uzyskał dla mnie znaczenie, jakiegom nie

przypuszczał". Myślał wtedy zostać duchownym i pójść na wiejską parafię. Nie poszedł jednak, wrócił do

pracy pisarskiej. Ale wszedł w drugi jej okres, który miał już charakter ściśle religijny. — Do ważnych dla

filozofii prac jego należy dziennik, który prowadził od 1833 do 1855 roku.

Zainteresowania miał od początku nie tylko filozoficzne, ale i religijne. Uzdolnienia zaś nie tylko

filozoficzne, ale także literackie. Toteż prace jego co do treści wahały się między filozofią a teologią, a co

do formy między nauką a literaturą.

POPRZEDNIKÓW trudno dlań znaleźć; daleko więcej zawdzięczał sobie niż innym. Bardzo

rozpowszechnioną za jego życia filozofię Heglowską znał, ale właśnie ją zwalczał. W 1841 r. wyjechał do

Berlina specjalnie, by słuchać Schellinga, ale rozczarował się szybko. Należał do myślicieli, których typem

jest Sokrates: nawiązywał nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do życia. Niewiele licząc się z tym, co

filozofia przed nim zrobiła, tworzył własne pojęcia, terminy, zagadnienia.

W każdym pokoleniu — pisał — musi być dwóch czy trzech ludzi poświęconych za innych i zużytych

na to, by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest potrzebne. „Ze smutkiem stwierdziwszy, że

do tego jestem przeznaczony, zrozumiałem samego siebie".

Jeżeli kto wyprzedził jego sposób myślenia, to Augustyn i Pascal. Wyprzedzili go tak samo, jak

wyprzedzili Newmana, ale — w czym innym. Z Kierkegaardem mieli to wspólne, że zajmowali się przede

wszystkim człowiekiem, a zarazem widzieli, że przed człowiekiem otwiera się wciąż nieskończoność; i

stosunek istoty skończonej do przerażającej nieskończoności był ich zagadnieniem tak samo, jak

Kierkegaarda.

POGLĄDY, l. FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA. W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard miał

trzy zasadnicze właściwości:

a) Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś — podobnie jak Newman — stosunkiem jego

do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i lęku, których doznawał i o których

sądził, że są nieodłączne od życia: w tym był podobny

64

do Pascala, natomiast różnił się od Newmana, którego wiara była właśnie bez niepokoju i lęku.

moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do Sokratesowego: nie zamierzał jej

systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko — jak mówił — „robić trudności".

b) Był programowo myślicielem subiektywnym: „chcę znaleźć prawdę, która jest prawdą

dla mnie. I do czegóż przydałaby mi się tzw. prawda obiektywna, gdyby dla mnie i mojego

życia nie miała głębokiego znaczenia?". I w tym był zgodny z Newmanem, a niezgodny z

dążeniami swych czasów.

Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współczesnej mu

filozofii, dążącej do systemu i jedności, był myślicielem mnogości i alternatywy. Widział, że

życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi nieuchronne „albo--albo", konieczność

wyboru.

c) Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawała mu się ze swymi ogólnymi

wnikającej w samo konkretne istnienie człowieka i jego właściwości etyczne i religijne.

Filozofię taką nazywał „egzystencjalną".

Całe to rozumienie filozofii — humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne, egzystencjalne

— niezmiernie odbiegało od rozumienia panującego w XIX w., zarówno wśród wymierających

już idealistycznych metafizyków, jak i wśród wzrastających pozytywistów.

2. SKOŃCZONOŚĆ I NIESKOŃCZONOŚĆ w ISTNIENIU. Podstawową cechą istnienia ludzkiego

jest jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija, staje się

coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby je zatrzymać, bo

myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem się, to

filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie może być uczona i systematyczna,

skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż

mnogości i różnorodności istnienia nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I

tylko myśl daje się ująć w system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w

szczególności Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie

pojmowała na modłę myśli.

Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek patrzy nań

pod kątem wieczności. I w ten sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z

wiecznością. „Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności,

konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą najgorsze antynomie człowieka, jego

sprzeczności i cierpienia. Nie może uwolnić się od przeciwieństw i konfliktów, jakie są

nieuchronne między zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością,

inaczej mówiąc: między człowiekiem i Bogiem.

Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać irracjo-

nalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i zawsze będzie

paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem słabości ludzkiego umysłu,

lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a Bogiem: między człowiekiem,

któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a Bogiem, który jest wieczny.

3. DĄŻENIE DO NIESKOŃCZONOŚCI i OBAWA PRZED NIĄ. Człowiek wyrywa się z istnienia do

prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wieczności; wyrazem tego jest przede wszystkim

religia. Dla człowieka jest niezbędna, ale niesie mu wątpliwości i cierpienie; nic bowiem

5 — Historia filozofii t. III g<

nie może zapełnić przepaści między nim a bytem Boskim, wiecznym, absolutnym. Każde

zbliżenie się do Boga poniża człowieka, przekonywa o własnej bezsile. Wywołuje — jak

mówił Kierkegaard — „lęk i drżenie". Lęk i drżenie: to naturalny sposób, w jaki w istnieniu

ludzkim objawia się Bóg.

Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał „religią A" i „religią B". Każda

religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale „religia A" ukazuje ją jedynie jako dalsze tło

ludzkiej egzystencji. Już taka z daleka widziana wieczność przeraża człowieka, jest dlań

paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie dostępna, nie wymaga zerwania z

całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast „religia B" wprowadza nieskończonego

Boga w samo istnienie skończonego człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i

męczarnię. Taką religią jest właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii

był dla Kierkegaarda już tylko lęk i groza. W przedstawianiu chrześcijaństwa jako pociechy,

jako religii radosnej widział całkowite jego sfałszowanie. „Siedzę w swoim cichym pokoju i

znam jedno tylko niebezpieczeństwo: religię".

I oto wytwarzają się w człowieku dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony dąży

istotnie do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed nią swego

własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią zasklepia się w tej przypadkowości,

jaką mu los dał, wmawia w siebie, że to jest właściwy jego żywioł, że jest do wieczności

niezdolny. Zajmuje swą świadomość interesami, zapełnia ją rozrywkami czy czymkolwiek

bądź, byle nie pamiętać o wieczności; odsuwa od siebie mysi o niej. Mówi sobie, że kiedy

indziej o niej będzie myśleć, że jeszcze nie teraz, że jest jeszcze czas. I ostatecznie nigdy

prawie o niej nie myśli. I w ten sposób wytwarza formy swego zwykłego. codziennego

istnienia: są one w znacznej części formami ucieczki przed wiecznością.

Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: że pragnie poznać same-

go siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe aspiracje, zwłaszcza aspiracje

do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają go z doczesnej egzystencji. I w ciągu

całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu dążeń: dążenia, by wejrzeć we własną głąb, i

dążenia, by utrzymać powierzchowniejszy, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie.

W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się różne

typy życia, czyli różne jego „stadia", jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich przeciwstawiają

się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny.

4. TYPY ŻYCIA. Jeden typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie rzeczywistością,

lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraźnię, bawi swobodnie, bo nie krępują go,

skoro są tylko możliwościami. Wciąż je przemienia, robi z nich coraz nowe kombinacje i życie

przekształca w kalejdoskop. Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się

nie stabilizuje. Taki typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście

i poecie, dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym.

Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego powaga i

poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy typ estetyczny

przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy przeżycia właściwe, trwa

przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ etyczny jest trwaniem, tak samo jak

estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto

ucieka w przyszłość — powiada Kierkegaard — jest tchórzem, kto w przeszłość — hedonistą,

a tylko ten, kto trwa przy teraźniejszości, kto chce ją powtarzać, ten jest prawdziwym

człowiekiem.

66

Religijny typ życia Kierkegaard wymieniał jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele się dlań różnił

Różnica w tym tylko, że etyka ma charakter ogólny, a religia osobisty. Ale ostatecznie stanowią łącznie

jedną, wspólną postawę, która przeciwstawia się estetycznej. To zaś przeciwstawienie jest zasadnicze: bo

etyczno-religijny typ życia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg zaś w istocie

swej jest inny niż człowiek i przeto człowiek, gdy żyje z Bogiem, musi żyć inaczej niż bez Boga.

Religia, wprowadzając człowieka w wieczność, napełnia go grozą, zadaje mu męczarnie. Godzi w

jego interesy, domaga się odeń absolutnego oddania, nie dając w zamian nic, co by było korzyścią

życiową. Ale daje mu co innego: napięcie i pogłębienie. Opowiedzenie się za religią lub przeciw niej jest

decyzją ciężką. Człowiek ma przed sobą „albo-albo":

może zdecydować się na skończoność albo na wieczność. A między tym „albo-albo" nie ma rozwiązania

pośredniego. Nie ma kompromisu, jest „przeskok", jak mówił Kierkegaard. I człowiek wielokrotnie

wybiera ciężką drogę religii: bo jednak czuje, że jest sam czymś więcej niż tym, co może zrealizować w

ciągu swego ograniczonego istnienia, że w formach skończonych nigdy nie jest w pełni samym sobą.

5. SUBIEKTYWNOŚĆ PRAWDY. Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności człowiek

przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co najwyżej osiągnie subiektywne jej

poczucie. Kierkegaard mówił więc, że „prawda jest subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także,

że „subiektywność jest prawdą". Tego wszakże nie rozumiał bynajmniej w myśl relatywizmu, jakoby tyle

było prawd, ile przedmiotów. Ani też w myśl filozofii Kanta czy Fichtego: że podmiot tworzy, a

przynajmniej warunkuje prawdę.

Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na tym, że w

subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży-sprawdzian prawdy. Podobnie rozumiał to Newman.

Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda, jak dla

Newmana, prawdziwe poznanie musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło

mieć charakteru abstrakcyjnego.

ZESTAWIENIE. Przeciwstawienie konkretnego istnienia i abstrakcyjnej myśli, a także

przeciwstawienie istnienia skończonego i wiecznego bytu; zmaganie się skończoności i wieczności w

ludzkim istnieniu, potrzeba wieczności i ucieczka przed nią, „albo-albo" wiecznie stojące przed

człowiekiem — to były główne motywy filozofii Kierkegaarda. Mocniej niż którykolwiek świecki

myśliciel wskazał on na udział czynnika religijnego, transcendentnego w doczesnej egzystencji. I

jaskrawiej niż ktokolwiek widział tragizm tej egzystencji: bo człowiek musi optować za skończonością

lub za wiecznością, optując zaś za skończonością wybiera nicość, a za wiecznością — męczarnię. Sądził

jednak, że kto optuje za skończonością, ten dla spokoju i wygody wyzbywa się polowy swego istnienia,

bo człowiek nie jest jednak samą tylko skończonością, lecz „syntezą skończoności i wieczności".

DZIAŁANIE. Kierkegaard oddziałał na razie tylko w swoim kraju i raczej na polu religii niż filozofii.

Okres, który nastąpił po jego śmierci, okres panowania pozytywizmu, scjentyzmu, mechanicyzmu, nie

mógł oczywiście mieć zrozumienia dla jego myśli. Ale czas jego przyszedł w XX wieku. Najpierw

zaczęto go podziwiać jako psychologa, równego

5' 67

teologia, zwana „dialektyczną" lub „teologią kryzysu", która w życiu doczesnym widziała wszędzie

zarodki śmierci, a religię rozumiała jako nieszczęście człowieka, ale zarazem jako jedyny ratunek. A

wreszcie, koło 1930 r., nastąpił renesans Kierkegaarda jako filozofa: nowa filozofia „egzystencjalna"

Heideggera, Jaspersa, Sartre'a i innych, stanowiąca jeden z głównych prądów epoki, wzięła od

Kierkegaarda nie tylko zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy.

W r. 1948 zostało w Kopenhadze założone Stowarzyszenie im. Kierkegaarda i ustanowiona stała

nagroda im. Kierkegaarda za prace rozwijające jego zagadnienia.

FAZA DRUGA: 1860-1880

1. EPOKA POZYTYWIZMU. Około 1860 r. dokonała się w filozofii przemiana. Nie dlatego, by powstały

w niej wówczas nowe koncepcje: w czasie tym nowych koncepcji było w filozofii właśnie mniej niż

przedtem. Natomiast wśród koncepcji dawniejszych dokonała się selekcja: z wytworzonych przez

poprzednie pokolenie wiele zeszło na drugi plan, a za to jedna opanowała umysły. Mianowicie

pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka.

Swój wyraz znalazła ona już w poprzednim okresie w dziełach Milla i Comte'a; ale dla tamtych

czasów nie byli oni szczególnie reprezentatywni; przed 1860 r. Carłyle miał może więcej zwolenników

niż Mili, a Newman więcej niż Comte. Choć wtedy pojawił się już duch pozytywizmu, to jednak duch

romantyczny był jeszcze żywy. A w każdym razie cechą poprzedzającego okresu była jego różnorodność,

mnogość jego form; teraz ta mnogość ustąpiła miejsca jedności. Idee Hegla czy romantyków, Carlyle'a

czy Newmana, Kierkegaardaczy Stirnera — nie zginęły wprawdzie, ale czasowo zeszły na bardzo daleki

plan.

2. ODKRYCIA PRZYRODNICZE. Zapanowanie pozytywizmu było wynikiem rozwoju samej filozofii, ale

najogólniejszym charakterze i doniosłości filozoficznej. Około 1860 r. najważniejsze z nich były już

dokonane i znajomość ich już się rozpowszechniła.

a) W fizyce zasada zachowania energii odkryta została w latach czterdziestych przez Anglika Joule'a i

niezależnie odeń przez Niemca J. R. Mayera. Wyk-azywała łączność i wspólną naturę najbardziej do

siebie niepodobnych zjawisk. Łączyła je w jeden nieprzerwany łańcuch, była wielkim świadectwem na

rzecz determinizmu.

b) W chemii Kekule ustalił w latach pięćdziesiątych schemat budowy cząsteczki benzenu. Był to

początek niezliczonych syntez organicznych, dawał prosty wzór złożonym zjawiskom. A wkrótce potem,

w r. 1869, chemik rosyjski D. I. Mendelejew dokonał rzeczy teoretycznie jeszcze ważniejszej: odkrył

periodyczny układ pierwiastków.

c) W biologii Schwann i Schleiden odkryli w latach 1838- 1839 komórkę organiczną, jako jednostkę,

z której rozmnożenia się i zróżnicowania powstają wszelkie organizmy. Było to wykazanie jedności