Aw tatarkiewicz historia filozofii

jeść, pić, mieć mieszkanie i odzież, zanim będą mogli się zajmować polityką, nauką, sztuką,

religią itd.".

W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks pisał: „Całokształt

stosunków produkcji tworzy ekonomiczną strukturę społeczeństwa, realną podstawę, nad którą się

wznosi nadbudowa prawna i polityczna i której odpowiadają pewne formy świadomości

społecznej. Sposób produkcji życia materialnego warunkuje proces społeczny, polityczny i

duchowy w ogóle; nie świadomość ludzi stanowi o ich bycie, lecz, odwrotnie, ich byt społeczny

stanowi o ich świadomości".

To znaczy, że, po pierwsze, wśród czynników życia ludzkiego pierwsze miejsce zajmują

czynniki społeczne. Jednostki, chcąc czy nie chcąc, muszą się im podporządkować. Po wtóre zaś,

wśród czynników społecznych pierwsze miejsce zajmują czynniki materialne, a wśród

materialnych gospodarcze. One decydują o formach życia duchowego. Wyklucza to

subiektywistyczny, idealistyczny pogląd na proces historii. Subiektywna świadomość gra

niewątpliwie swą rolę, ale sama jest uwarunkowana obiektywnie, gospodarczo.

7. NADBUDOWA IDEOLOGICZNA. Dokładniej mówiąc: czynnikiem decydującym o całym

rozwoju i ustroju społecznym, o całej kulturze jest sposób zdobywania środków do życia, czyli

sposób produkcji dóbr materialnych. O sposobie tym stanowią siły wytwórcze, czyli ludzie i ich

narzędzia pracy, ale także stosunki produkcji, czyli stosunki społeczne, w jakich produkcja się

odbywa. Bo produkcja ma zawsze społeczny charakter, ludzie produkują wspólnie, a stosunki,

jakie ich przy produkcji łączą, mogą być różne: może to być stosunek zarówno współpracy, jak i

wyzysku jednych przez drugich.

Historia zna pięć zasadniczych typów stosunków produkcji: typ gminy pierwotnej, typ

niewolniczy, feudalny, kapitalistyczny i socjalistyczny. Nie są one wieczne, bo produkcja

znajduje się zawsze w stanie rozwoju. A przeobrażenia jej mają daleko sięgające konsekwencje:

nie ograniczają się do sfery gospodarczej, lecz wywołują nieuchronnie zmianę sposobu życia,

myślenia, odczuwania, zmianę całego ustroju społecznego, ideologii, poglądów politycznych,

instytucji kulturalnych. „Jaki jest sposób produkcji w społeczeństwie, takie jest również w

zasadzie samo społeczeństwo, jego idee i teorie, poglądy

4 — Historia filozofii t. III 49

polityczne i instytucje polityczne. Prościej mówiąc: jaki jest tryb życia ludzi, taki jest też

sposób ich myślenia". Stosunki gospodarcze wpływają na wyobrażenia, sądy, idee, wytwarzają

formy prawne, polityczne, a także religijne, artystyczne, filozoficzne. Formy te są, jak mówił

Marks, „nadbudową ideologiczną" na podłożu gospodarczym. Podłoże ich—wbrew wszystkim

idealistom—jest zawsze materialne. Każda epoka ma takie prawo, taką filozofię, taką

moralność, jaki ma ustrój gospodarczy. W tym ustroju, a nie w ideach ogólnych leży klucz do

rozumienia społeczeństwa i jego dziejów. Idee raz uformowane działają potem same dalej,

działają nawet z powrotem na podłoże gospodarcze, ale jest to już zjawisko wtórne.

Zmiany w produkcji zaczynają się zawsze od zmiany sił wytwórczych. Zależnie od nich

zmieniają się z kolei stosunki produkcji. Jeśli nie nadążają za rozwojem tamtych, to system

produkcji zaczyna szwankować, zaczynają się kryzysy gospodarcze, a za nimi idą w konieczny

sposób przewroty społeczne. W nich wyładowują się konflikty między siłami gospodarczymi a

nie nadążającymi za nimi stosunkami. Jeden z takich konfliktów Marks rozpoznał w swojej

epoce: oto kapitalizm, skupiając robotników w fabrykach, nadaje produkcji charakter społeczny

i podważa przez to swą własną podstawę, bo społeczna produkcja wymaga społecznej

własności środków produkcji. Musi przeto nastąpić przewrót, który władzę odda w ręce

robotników, w ręce proletariatu.

8. FILOZOFIA A POLITYKA. Filozofia Marksa i Engelsa była poglądem na świat, a zarazem

podłożem dla polityki. Materializm miał dla nich wartość nie tylko sam przez się, ale jako

teoria socjalizmu. Teoria ich kończyła się perspektywą przewrotu politycznego — i prze-

prowadzeniu tego przewrotu poświęcili swe życie. Nigdy teoria filozoficzna nie była ściślej

związana z praktyką. „Jak filozofia ma w proletariacie broń materialną, tak proletariat w

filozofii swą broń duchową". O dawniejszych materialistach Marks mówił, że tylko objaśniali

świat, a „tymczasem rzecz w tym, żeby go zmienić". Opracowanie przezeń teorii materializmu

dialektycznego było faktem należącym nie tylko do dziejów filozofii, ale też polityki, jednym z

etapów walki społecznej: przyczyniło się bowiem do tego, że ruch robotniczy stał się

świadomym ruchem klasowym.

Całokształt wyników nauk szczegółowych można ująć tylko przy pomocy myślenia

dialektycznego. Jest to zadanie dla całej ludzkości w jej postępującym rozwoju, nie dla

pojedynczych ludzi. Dlatego też Marks i Engels w filozofii swej widzieli „kres filozofii w

dotychczasowym znaczeniu wyrazu".

9. ETYKA MARKSIZMU. Tak samo w etyce marksizm był skierowany przede wszystkim

przeciw moralności absolutnej, wiecznej, nadhistorycznej, ponadklasowej. „Odrzucamy" —

pisał Engels — „wszelką próbę narzucenia nam jakiejkolwiek dogmatyki o charakterze

wiecznego, już odtąd niezmiennego prawa moralnego... Przeciwnie, twierdzimy, że wszelka

teoria etyczna była dotąd w ostatecznym rozrachunku wynikiem danego gospodarczego stanu

społeczeństwa. A ponieważ społeczeństwo rozwijało się dotąd w przeciwieństwach klasowych,

więc też moralność była zawsze moralnością klasową". Albo usprawiedliwiała interesy klasy

panującej, albo też przekształcała się tak, by bronić interesów klasy walczącej.

Taka etyka dialektyczna znalazła się poza walczącymi dotąd w filozofii partiami. Nie mogła

się oczywiście zgodzić ze stanowiskiem apriorystów w rodzaju Kanta. Ale także odrzucała

stanowisko empirystów, bo ich utylitarystyczna etyka miała również pretensję do tego, aby być

powszechną, pozahistoryczną.

50

ZESTAWIENIE. Marksizm był materializmem, ale śni generis: antymechanistycznym,

specjalnie liczącym się z historią, „historycznym", wywodzącym formy społeczne z czynników

gospodarczych. Był filozofią świadomie służącą praktyce, polityce, dokładniej:

polityce proletariatu, którego zwycięstwo wyprowadzał ze swych założeń jako konieczność.

Engels powiedział nad grobem Marksa: „Jak Darwin odkrył prawo rozwoju świata orga-

nicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju historii ludzkiej".

STOSUNEK MARKSA DO INNYCH STANOWISK FILOZOFICZNYCH. Marks dla

swych teorii szukał sprzymierzeńca w masach; natomiast nie szukał go wśród filozofów, tu

szedł w pojedynkę. Zwalczał nie tylko systemy idealistyczne, ale także i te, które mogły się

wydawać bliższe jego stanowisku, z lekceważeniem odnosił się do pozytywizmu, a już zupełnie

nie uznawał pozycji pośrednich i kompromisowych. Właściwie jednego tylko przeciwnika miał

za godnego siebie: był nim Hegel. Odnowienie heglizmu około 1870 roku w Anglii uważał za

zjawisko względnie pomyślne. Bo pogląd ten, będący biegunowym przeciwieństwem jego

własnego, miał za lepszy od poglądów pośrednich, połowicznych. Walczył z nim, ale poniekąd

dialektycznie wywodził się z niego. Wszak historia przebiega od przeciwieństwa do

przeciwieństwa. Pisał: „My, socjaliści niemieccy, jesteśmy dumni, że pochodzimy nie tylko od

Saint-Simona, Fouriera, Owena, ale także od Kanta, Fichtego i Hegla".

OPOZYCJA I DZIAŁANIE. Związanie filozofii materialistycznej z partią polityczną dało

jej zdecydowanych obrońców, ale także pomnożyło jej przeciwników.

Filozofowie i historycy filozofii XIX w. nie zdawali sobie sprawy z przełomowego

znaczenia marksizmu, podręczniki historii filozofii przeważnie wcale go nie wymieniały.

Marksizm uchodził za pogląd polityczny, nie naukowo-filozoficzny, i pierwotnie poza partią

nie miał zwolenników. Po śmierci zaś Marksa i Engelsa zaczął ich tracić nawet w partii,

czołowi jej przedstawiciele w Niemczech zaczęli pod koniec wieku, zachowując ich teorie

gospodarcze i polityczne, porzucać filozoficzne. Przeważnie uważali za słuszne przyłączyć się

do obozów mających wówczas lepszą pozycję naukową: do kantyzmu lub do nowego

pozytywizmu. Ten stan rzeczy trwał jednakże krótko: sytuacja zmieniła się radykalnie od

chwili wystąpienia Lenina.

Kontynuację i dalsze rozwinięcie filozofii Marksa stanowi leninizm, który pojawił się na

przełomie XIX i XX wieku, jako nowy etap rozwojowy marksizmu. Będzie omówiony później

—jako kierunek XX stulecia.

INDYWIDUALIZM I ELITARYZM:

STIRNER I CARLYLE

Okres, który wydał pozytywizm i empiryzm, nie był jednak wyłącznie minimalistyczny. Był

bujny i wielostronny, obok minimalistów wydał także wrogów minimalizmu. Ci stanowisku

swemu dali główny wyraz w filozofii praktycznej, w filozofii życia, historiozofii, etyce.

Stanowili wspólny front przeciw filozofii panującej, ale między sobą różnili się

4' 51

należał do głównego prądu epoki, byli raczej prekursorami prądów, które się miały później

objawić.

I. STIRNER

ŻYCIE. Max Stimer — był to pseudonim Kaspra Schmidta, który żył od 1806 do 1856 r. i

biedowałjako nauczyciel gimnazjów męskich i żeńskich w Berlinie i na prowincji. Dzieciństwo

spędził w Chełmnie, gdzie ojciec jego miał aptekę. Studia odbywał z przerwami, egzamin zdał z

trudem. Małżeństwo — z nieślubną córką akuszerki — jeszcze utrudniło jego pozycję.

Studiował w Berlinie w latach największego powodzenia Hegla;

powodzenie to wywołało w nim reakcję, było jednym z czynników kształtujących jego

pierwotne poglądy filozoficzne. W Berlinie należał do grupy „Wolnych" (Freien): dziennikarzy,

ekonomistów, filozofów głównie z lewicy heglowskiej, którzy w winiarniach zbierali się na

dyskusje. Z buntowniczego nastroju tych dyskusji i jako sprzeciw wobec despotyzmu tych

czasów zrodziła się jego książka Der Einzige und sein Eigentum, wydana w 1845 r.,

przewrotowa i sensacyjna. Wydawszy ją porzucił lekcje, by się wyłącznie zająć literaturą. Ale

ogłosił już tylko Historię reakcji, pozbawioną wartości, czysto kompila-cyjną. Bieda zwiększała

się, trzeba było myśleć tylko o tym, jak wyżywić siebie i rodzinę. Próbował prowadzić

mleczarnię, ale bez powodzenia; żył tylko z załatwianych dorywczo komisji. Umarł w biedzie.

Jego szare, ubogie, trudne życie było w jaskrawym przeciwieństwie do wspaniałej i władczej

teorii.

poniekąd wspólną genealogię. Stirner tak samo wyszedł z Hegla, tak samo należał do lewicy

heglowskiej, tak samo przeszedł do opozycji w stosunku do Hegla, tak samo nawiązał do

Feuerbacha, ale miał stanowisko jego za połowiczne i poszedł dalej. Poszedł jednak w kierunku

właśnie wprost przeciwnym do tego, jaki obrał Marks.

POGLĄDY, l. OBRONA NIEZALEŻNOŚCI CZŁOWIEKA. Feuerbach uwolnił mnie od zależności

od Boga, powiada Stimer. Ale dodaje: na miejsce Boga postawił człowieka i uczynił, że w

dalszym ciągu jestem zależny. W myśl jego stanowiska, nie potrzebuję liczyć się z Bogiem,

natomiast muszę liczyć się ze społeczeństwem. A jeśli mam się liczyć ze społeczeństwem, to nie

jestem wolny. To była pierwsza naczelna teza Stirnera.

Jeśli mam być wolny, to trzeba, bym i tę zależność z siebie zrzucił. I mogę to z łatwością

zrobić, bo jest to zależność od fikcji, od czegoś, co naprawdę w ogóle nie istnieje. To była druga

teza Stirnera. Feuerbach uczył, że Bóg jest fikcją, widmem — ale tak samo fikcją, widmem jest

społeczeństwo. Więc nie ma powodu mu służyć, tak samo jak nie ma powodu służyć Bogu.

Widmem jest też wszystko, co jest postacią społeczeństwa:

państwo, naród, rodzina. A tak samo wszystko, co się ze społeczeństwa wywodzi: prawo,

moralność, wszystkie prawdy, myśli, wiary, z którymi rzekomo mam się liczyć.

A widma te są szkodliwe: to trzecia tez a. Albowiem te „nowe najwyższe istoty" —

społeczeństwo, państwo, naród, rodzina — tyranizują mnie, wysługują się mną, narzucają mi

obowiązki, które potem nade mną ciążą. Tak samo prawo i moralność, wszystkie prawdy i

wiary. Ja zaś traktuję je nie tylko jako realność, ale jako świętość, i tym bardziej

52

im ulegam. Można by im służyć, gdyby były realne albo gdyby były pożyteczne. Ale czemuż im

się z nimi nie liczyć, to konsekwencją jest: nie należy się z nimi liczyć. Nie liczyć się ze

społeczeństwem, jego moralnością i ideologią, bo one czynią mnie zależnym. Należy zdać sobie

sprawę, że to nie są żadne realności, a tym bardziej żadne świętości.

Żadna myśl nie jest święta i żadna wiara, to tylko ja robię z nich świętości. Sam przeto

jestem winien, że potem im służyć muszę. Powinienem wyzwolić się od ducha: jeśli ujawnię, że

jest jedynie widmem, to odbiorę mu całą świętość i boskość i, zamiast mu służyć, będę mógł

używać go tak, jak używam przyrody. Powinienem wyzwolić się też od prawdy, mianowicie od

prawdy, która jest nade mną, z którą musiałbym się liczyć — takiej prawdy nie ma, bo nie ma

nic nade mną.

A jeśli te wszystkie widma odrzucić, to cóż zostaje? Co jest realne? Realny jestem tylko ja

sam. Natomiast wszystko tamto — Bóg, człowiek, państwo, prawo, moralność, duch, prawda

— to tylko moje wyobrażenia. Błędnie przypisuję im realność i wartość, i to nawet wyższą niż

sobie samemu, a przez to uzależniam siebie od nich, a uzależniwszy żyję nie tak, jak by

wynikało z mojej natury, lecz jak wynika z natury tych widm. Postępując tak, nie liczę się nie

tylko z rzeczywistością, ale także z własnym interesem. Gdyby to były realności, to może warto

byłoby dla nich poświęcić swój interes, albo gdyby to było w moim interesie, to może warto by

było nie liczyć się z rzeczywistością. Ale właśnie tak nie jest. Należy żyć zgodnie z

rzeczywistością i własnym interesem. To znaczy: „należy być egoistą, czyli niczemu wartości

nie przypisywać, lecz szukać jej tylko w sobie samym".

Stirner zwalczał nie taką lub inną ideę, taką czy inną wartość uznawaną przez ludzi, lecz

wszystkie idee i wartości, we wszystkich widząc fikcje. Nikt nie poszedł dalej w tropieniu

widm, nierealnych tworów umysłu. Nikt też ze swego stanowiska nie wyciągał równie

radykalnych konsekwencji praktycznych, jak on: zrzucenie wszelkich zależności, materialnych i

duchowych, od ludzi i od idej, zupełny anarchizm, całkowity indywidualizm.

2. OPOZYCJA PRZECIW NORMOM MORALNYM. Jeśli nie ma nic nade mną, to nie ma też dla

mnie norm. Nie ma norm, nie ma nakazów, nie ma powinności, nie ma zadań, które powinienem

spełniać. Żadne nakazy moralności nie mają podstaw, a zwłaszcza nakaz bezinteresowności i

zaparcia się siebie. A tak samo miłość nie jest dla mnie nakazem;

jeżeli kocham ludzi, to nie dlatego, że tak powinienem, lecz dlatego, że taka jest moja natura, że

mnie miłość uszczęśliwia. Człowiek nie jest do niczego „powołany", nie ma żadnych zadań, tak

samo jak nie ma ich roślina czy zwierzę: los jego jest taki sam jak ptaka, który lata i śpiewa, aby

w locie i śpiewie wyładowywać swe siły, nic więcej.

A skoro nie ma norm, to wyrazy „dobro" i „zło" nie mają sensu. Nie ma nade mną nic, mam

więc prawo robić wszystko, co tylko robić chcę i mogę. Miejsce państwa powinien zająć

związek egoistów, z których każdy robi, co chce. Skoro nie ma nic poza mną, to ja jestem

jedyny (stąd początek tytułu książki Stimera). A raczej: istnieją poza mną ludzie i rzeczy, ale

nie potrzebuję się z nimi liczyć. Mogę żyć, jak gdybym był jedyną istotą na świecie. Mogę

natomiast z ludzi i rzeczy ile się da korzystać, traktować ich jako moją własność (stąd druga

część tytułu książki).

Doktryna Stimera szła dalej jeszcze niż niegdyś doktryna Protagorasa: nie człowiek jest

miarą rzeczy, lecz tylko ja nią jestem. Wydaje się podobna do koncepcji Fichtego, ale różnica

między nimi jest istotna. „Ja", o którym mówił Stirner, nie było Fichteańską

53

jaźnią metafizyczną, niezmienną, tworzącą świat, lecz realną ludzką jaźnią, zmienną i

był nie absolutyzm, jak u idealistów, lecz właśnie relatywizm.

ZESTAWIENIE. Teorie, jakie występowały w ciągu dziejów, kazały życie uzależniać, jeśli

nie od Boga, to od ludzi, normować je, jeśli nie przez dobro, to przez prawdę: Stirner jeden

odrzucał wszelkie normy, doktryna jego była zupełnym egoizmem, indywidualizmem,

autonomizmem, była metafizycznym anarchizmem, jak ją również nazwano. Pogląd taki był

bodaj potrzebny, aby — przez kontrast — uwypuklić naturę i założenia wszystkich innych

ludzkich poglądów. Pozostał paradoksem, szalonym eksperymentem myślowym.

NASTĘPCY. Stimer wielu zachwycił swą śmiałością, ale następców miał niewielu.

Praktycznie usiłowali podobne idee wprowadzić w czyn anarchiści: Bakunin, Kropotkin.

Teoretycznie najbliższym pozostał mu Nietzsche.

OPOZYCJA. Książką Stirnera przez długi czas się nie zajmowano. Treść jej była sensa-

cyjna, ale forma chaotyczna, rozwlekła i nudna. Gdy się nią wreszcie zainteresowano,

przeważnie potępiano ją jako moralnie szkodliwą, asocjalną, amoralną. Ale zasłużyła także na

zarzut innej jeszcze natury, już nie moralnej, lecz logicznej: że pojęcia, jakimi się posługuje, są

nieścisłe i przeto twierdzenia, jakie wysuwa, są wątpliwe. W szczególności granica między mną

a tym, co nie jest mną, jest w gruncie rzeczy płynna, a owe przez Stimera potępianie widma —

społeczne, moralne, religijne — stanowią nieoderwalną część mej osoby. I po wyłączeniu ich z

mego życia staję się sam abstrakcją niezdolną do życia, sam staję się — widmem.

II. CARLYLE

ŻYCIE. Thomas Carłyle (1795-1881) pochodził z zapadłej wsi, z rodziny chłopskiej bez

żadnej kultury, ze środowiska ludzi twardych, brutalnych, pogańsko religijnych. Miał umysł

mroczny, oderwany od świata, skłonny do rozmyślań abstrakcyjnych i nierealnych. Początki

jego kariery nie były świetne. Wstąpił w Edynburgu na uniwersytet, ale w nim niedługo

pozostał; przeznaczony był przez rodzinę na teologię, ale studiował raczej matematykę, którą

się zresztą później nigdy nie zajmował. Został nauczycielem ludowym, ale uczniowie uciekali

od niego. Potem los jego szybko i radykalnie się poprawił. Zbliżył się do ludzi o wyższej

kulturze umysłowej i towarzyskiej, ożenił się z kobietą kulturalną i zamożną. Zaczął pisać: zajął

się literaturą niemiecką, poniekąd dla oryginalności, bo nikt wtedy w Anglii nie myślał o

Niemcach, ale poniekąd też dla pokrewieństwa, które wyczuwał, z mglistymi romantykami

niemieckimi. Nawiązał korespondencję z Goethem: listy, które od starego poety otrzymał, były

pierwszym wyróżnieniem, jakie go spotkało. Z właściwą sobie skrajnością przeszedł od razu ze

stanu depresji do zadowolenia z siebie i pewności siebie. Żądny szerszego życia, przeniósł się

do Londynu. I tam prędko zrobił karierę. Znalazł tematy efektowne, które zdobyły mu

czytelników i wsławiły nazwisko. Od literackich tematów przeszedł do historycznych, od

poetyckich do politycznych ; zamiast Goethem wolał się już później zajmować Fryderykiem

Pruskim. Zyskał powo-

54

dzenie, mimo że jego poglądy nie odpowiadały ani smakowi angielskiemu, ani duchowi czasu.

myślicielem kapryśnym i niekonsekwentnym; ale miał dar słowa, polot myśli. Z biegiem lat i w

miarę zdobywanych powodzeń zmienił się zresztą znacznie: z marzyciela, snującego myśli

dalekie od ludzi i życia, stał się mędrcem pouczającym ludzi, jak mają żyć. I niespodziewanie

stał się autorytetem moralnym, choć miał nieznośny charakter, był egoistą, nie widzącym nikogo

poza sobą, był arogancki i despotyczny, krytykował zjadliwie wszystkich i wszystko. Ale

rzeczywiście było w nim coś niepospolitego; był — jak go określano —„wzniosły, dziki i

chaotyczny". Wewnętrzny niepokój, który go nie opuszczał, robił zeń postać dramatyczną. A

przede wszystkim uważał się za lepszego od innych („Jestem jak nikt inny, jestem ponad tym

wszystkim, jestem sam z gwiazdami") i inni mu uwierzyli. Utworzyła się legenda o jego

mądrości i głębi. I choć żył długo, legenda jeszcze go przeżyła.

PISMA. Działalność jego literacka obejmuje 50 lat, od studium o Fauście z 1822 r. do

studiów historycznych z 1872 r. Ściśle filozoficznych pism między jego pracami nie ma.

Najprędzej można by do nich zaliczyć powieść Sartor resartus, 1834, i traktat o bohaterstwie

Heroes and Heroworship, 1841. Ale —zgodnie z jego tezą, że nie ma historii bez historiozofii

— każda jego praca zawiera pewne idee filozoficzne, jest wyrazem pewnej koncepcji życia. Jest

więc naturalne, że zalicza się go do filozofów. Filozofią teoretyczną się nie zajmował, natomiast

filozofią życia: interpretacją i oceną życia ludzkiego.

ŹRÓDŁA. W filozofii był samoukiem i niewiele miał filozoficznej erudycji i kultury.

Najmniej korzystał z filozofii własnego kraju: filozofia angielska—zarówno szkoła zdrowego

rozsądku, jak empiryżm — nie przemawiała do jego mistycznego umysłu. Natomiast

przemawiali doń niemieccy romantycy. Wprawdzie pierwotnie materializm wyłożony w

Systeme de la naturę, choć mu osobiście nie odpowiadał, wydawał mu się nie do obalenia. Ale

gdy lektura Kanta przekonała go, że jest inaczej, mógł już pójść za romantykami: za

Schellingiem w filozofii przyrody, za Fichtem w filozofii historii. Znał ich zresztą tylko

powierzchownie, przeważnie z drugiej ręki i jedynie z pism popularnych;

gruntowność studiów nie była jego właściwością. Jednakże miało to też dobre strony:

bo ostatecznie stawiał zagadnienia filozoficzne po swojemu, samodzielnie.

POGLĄDY, l. NATURALNY SUPRANATURALIZM. Carłyle należał do tych, co są przekonani, że

prawdziwa natura rzeczy jest ukryta. Każda rzecz miała dlań dwojakie oblicze:

jedno — materialne, wszystkim dostępne, ale powierzchowne, i drugie — idealne, dla

większości ukryte, ale głębokie i prawdziwe. Dla pospolitej logiki — mówił — człowiek jest

dwunogiem wszystkożernym, noszącym spodnie; natomiast dla czystego rozumu jest czymś

zupełnie innym: jest duszą, „zjawiskiem Boskim".

Carłyle widział w ciele jedynie zewnętrzną powłokę człowieka, pod którą kryje się jaźń

tajemnicza. Toteż odpowiadał mu pogląd Kanta, że świat, jaki postrzegamy, jest jedynie

zjawiskiem. Ale był to jedyny pogląd, który mógł przejąć od Kanta. Wbrew Kantowi był