Figuras de pensamiento ensayos sobre la visión tradicional o «normal» del arte

143 No debe olvidarse que aunque ésta es una postura «solipsista», en el sentido literal de la palabra, no lo es en el sentido individualista en el que se usa generalmente el término «solipsismo». En ese aspecto o medio (, ) inmanente y creativo que inteligiza ( ,   V.13, ,   II.5) «el Único Dios es el solo pensador» ( ,   VI.11). Por consiguiente, sólo hay un mundo, a saber, el producto de un pensamiento que lo anticipa, y que se presenta real y objetivamente a nuestros sentidos; y no una pluralidad de mundos cuyo    . Las creaciones del artista humano son análogas; nunca existirían, objetiva y concretamente, si el artista no las hubiera imaginado y querido primero.

, literalmente con-fluencia, es la totalidad del modo de todos los mundos perceptibles que pueden nombrarse o sentirse (), la «tempestad del flujo del mundo» del Maestro Eckhart, la «rueda del devenir» (   , ) de San Juan y del budismo.

144 Ver mi «Picture Showmen» en    V. 1929. En la práctica budista estas exposiciones viajeras podían haber ilustrado tales textos como el  , SM. II.254 sig. (  III.128, nota 1, menciona «The Rake’s Progress», lo que implica que el Comentario, que yo no he podido consultar, habla de pinturas de este tipo, tales como las que usualmente exponían los expositores de pinturas). Un texto  nos informa que en las salas de baño y en los sudatorios de los monasterios han de pintarse escenas del  , y este  es efectivamente una descripción del reino de Yama, donde se castiga a los malhechores (ver M. Lalou,     , RAA. V, 1928). Incidentalmente, puede observarse que las esculturas de los basamentos ocultos de , que ilustran el  (S. Lévi,             , Annual Bibliography of Indian Archaeology, para 1929) son de este tipo, y que éstas podrían describirse bien como , multifarias. Además, son justamente pinturas de este tipo con las que podría haberse esperado que los Bikkhus estuvieran familiarizados.

Una referencia conexa se encontrará en el , 1129, donde, evidentemente,  =  , y donde  es el expositor que, como explica el Comentario (citado en    , p. 419), expone el , que yo tomo como el hilo o la secuencia de las existencias, un significado apropiado al tema usual de las pinturas de estos expositores (cf. , línea de descendientes, TBr. y BhP.; y ,    X.8.37-39, el hilo en el que están encordados los descendientes; , «linaje»,   I.8).

 tiene también el sentido de «conducta», y este significado sería igualmente apropiado o más apropiado si cabe, puesto que las pinturas en cuestión tratan de las obras y de su recompensa.

145 Croce, , traducción por Douglas Ainslie, 1909, pp. 82-84. Desde otro punto de vista, la importancia de la imagen mental, como un preliminar necesario a la ejecución, se recalca en el  IV.70-71.

146 El texto está editado por Venis en el Pandit, N.S. VI.1884, pp. 489-491.

147 Más libremente, pero difícilmente en un lenguaje budista, «por la imaginación, que es lo único que contrae e identifica en la variedad eso que en realidad es Uno, o que, empíricamente, No Es». He usado la palabra «pintura» deliberadamente porque representa igualmente bien una actividad mental, y la actividad del pintor trabajando; las alusiones a las pinturas pintadas con los pinceles de la mente en las paredes del corazón no son infrecuentes en el sánscrito clásico, e.g.  I.16.

148 El plural puede implicar la cooperación de varios pintores en una única obra, como en tiempos más recientes; o puede ser simplemente una redacción casual.

149 , «hecho», aparece en otras partes como equivalente de , e.g. , 300, donde se pinta una Rueda de la Vida en la sala de un  también , versos 225 y 293 ().

150 La «imprimación» es una deducción. El  LXXI. 14 tiene  como el segundo de los «ocho miembros» de la pintura; el  LXIV.34 tiene , «blanqueado», es decir, imprimado. El , III.41.14, tiene . En la  VI.3, las etapas mencionadas son sólo cuatro, a saber, el lienzo () es , lavado o blanqueado, , imprimado, , dibujado, y , coloreado.

151 Yo no conozco el término  en otra parte, pero el significado parece ser evidente. , que los traductores del PTS no traducen, corresponde presumiblemente a  en el  III.43.82, donde se dice que la buena pintura ha sido  en todas sus partes, que una pintura que ha sido  en una parte y no en otra no es una buena pintura, y que una pintura sin ningún  es mediocre; en  III.43.5 y 6, se definen tres formas de , a saber, , , y , como «las venas de una hoja», «sutil», y «con el pincel alzado». En el  LXXI,  es el sexto de los «ocho miembros» de la pintura. La palabra significa «dar vida», y también «mover hacia delante», «girar», y de aquí, quizás, «redondear», «dar relieve»; en el  X.12,  , tenemos el sentido simple de «aplicar color», es decir, aplicar pigmento de lac a las plantas de los pies; similarmente en el  de , texto p. 100,   significa sólo «pintado»; cf. , pincel. Kramrisch, , ed. p. 59, lo traduce como «sombrear», y esto sería aceptable en secuencia lógica para , si comprendemos por sombrear ese tipo de oscuridad de las áreas que receden, o que se modelan en tono, que se encuentra efectivamente en la pintura oriental y que sirve para dar a las formas un efecto de relieve y de solidez, pero que no tiene nada que ver con los efectos de la luz (chiaroscuro).

152 V. Goloubew,       , 1927, pp. 21-22. Cf. las observaciones por Binyon, en G. Yazdani, , Lám. I, 1931, p. XV.

153 La comparación es válida, porque todas las apariencias deben ser, lógicamente, apariencias de algo que no es la apariencia misma; si esto no estuviera implícito, nosotros deberíamos hablar de las «presencias» más bien que de las apariencias.

154 M. H. Morgan,     , Cambridge, 1926, p. 108.

155 Es decir, más cerca del espectador de lo que parecen estar las partes más obscuras de la pintura.

156 Scott, Hermetica I.219.

157  , ed. Nanjio, Kyoto, 1923, p. 91.

158   , Madras, VII.170.

159 Algunos de los textos mencionados aquí se examinan en mi «Technique and Theory of Indian Painting», Technical Studies, III, 1934, 75-77; y en mi     , 1935, pp. 20, 103 y notas 23 y 67.

160 «Las nociones metafísicas del hombre pueden reducirse a unos pocos tipos que son de distribución universal» (Franz Boas,     , New York, 1927, p. 156); «Los grandes mitos de la humanidad son casi monótonamente iguales en sus aspectos fundamentales» (D. C. Holtom,     , Londres, 1938, p. 90). El modelo de las vidas de los héroes es universal (Lord Raglan,  , Londres, 1936). De todos los rincones del mundo, más de trescientas versiones de un mismo cuento, se habían recogido hace ya cincuenta años (M. R. Cox, , Londres, 1893). Todos los pueblos tienen leyendas de la unidad original del Cielo y de la Tierra, de su separación, y de su matrimonio. Las «Rocas Entrechocantes» se encuentran en los navajos y los esquimales y también en los griegos. Los modelos del  y los tipos de la  activa se encuentran igualmente por todas partes.

161 La oposición de la religión al folklore es a menudo un tipo de rivalidad constituida entre una dispensación nueva y una tradición más antigua, donde los dioses del culto más antiguo devienen los malos espíritus del más nuevo. La oposición de la ciencia tanto al contenido del folklore como al de la religión se basa sobre la opinión de que «un conocimiento que no es empírico carece de significación». La situación más ridícula y patética aparece cuando, como ocurrió no hace mucho en Inglaterra, la Iglesia une sus manos a las de la ciencia con el propósito de retirar los cuentos de hadas a los niños debido a que no son ciertos; la Iglesia podría haber reflexionado que aquellos que pueden hacer de la mitología y de la ciencia de las hadas nada más que literatura harán lo mismo con la escritura sagrada. «Los hombres viven de mitos… los mitos no son meras invenciones poéticas» (Fritz Marti, «Religion, Philosophy, and the College», en   , VII, 1942, 41). «La memoria colectiva conserva… símbolos arcaicos de esencia puramente metafísica» (M. Eliade en , II, 1939, 78). «La filosofía religiosa está siempre rodeada de mitos y no puede librarse de ellos sin destruirse a sí misma y abandonar su tarea» (N. Berdyaev,    , Londres, 1935, p. 69). Cf. E. Dacqué,    (Munich, 1940).

162 Deben destacarse aquí las palabras «adaptación a la transmisión vernacular». La escritura registrada en una lengua sagrada no está adaptada así; y el resultado que se obtiene es totalmente diferente cuando las escrituras escritas originalmente en una lengua sagrada tal se hacen accesibles a las «muchedumbres inenseñadas» con una traducción, y se sujetan a un «libre examen» incompetente. En el primer caso, hay una transmisión fiel de un material que siempre es inteligible, aunque no sea necesariamente completamente comprendido siempre; en el segundo, los errores y los malentendidos son inevitables. En conexión con esto puede observarse que la «escolarización», concebida hoy día como casi sinónima de «educación», es en realidad de mucha mayor importancia desde un punto de vista industrial que desde un punto de vista cultural. Lo que sabe y comprende un campesino indio asiático iletrado o un campesino indio americano igualmente iletrado estaría enteramente más allá de la comprensión del producto obligatoriamente educado de las escuelas públicas americanas.

163 J. Evola,     , Milán, 1934, p. 374, nota 12. «Para los primitivos, el mundo mítico existía realmente. O más bien todavía existe» (Lucien Lévy-Bruhl,        , París, 1938, p. 295). Se podría agregar que existirá siempre en el ahora eterno de la Verdad, inafectado por la verdad o el error de la historia. Un mito es verdadero ahora, o nunca fue verdadero.

164 De la misma manera que el sánscrito  es a la vez «estar completamente despirado» y «ser perfecto» (cf. Coomaraswamy, «Some  Words»). El  del Buddha es un «acabar» en ambos sentidos.

165 La vida de los pueblos «civilizados» ya ha sido empobrecida; y su influencia sólo puede tender a empobrecer a aquellos a quienes alcanza. El «peso del hombre blanco», del que habla con tanta unción, es el peso de la muerte. Para la pobreza de los pueblos «civilizados», cf. Jenkins, «The Postulate of an Impoverished Reality»,   , XXXIX, 1942, 533 sigs.; Eric Meissner,    (Londres, 1942), págs. 41, 42; Floryan Znaniecki, como lo cita A. J. Krzesinski,     (New York, 1942), p. 54, nota 8; W. Andrae,       (Berlín, 1933), p. 65 —«   ». [El texto del que se ha tomado esta cita está reseñado, con una traducción de pasajes claves, en Coomaraswamy, cf. «Walter Andrae’s       A Review».—ED.]

166   , 25 de Febrero de 1939. Una civilización tradicional presupone una correspondencia de la naturaleza más íntima del hombre con su vocación particular (ver René Guénon, «Initiation and the Crafts»,         VI, 1938, 163-168). La ruptura traumática de esta armonía envenena las fuentes mismas de la vida y crea innumerables desajustes y sufrimientos. El representante de la «civilización» no puede comprender esto, debido a que la idea misma de vocación ha perdido su significado y ha devenido para él una «superstición»; puesto que él mismo es un tipo de esclavo económico, el hombre «civilizado» puede ser puesto, o ponerse a sí mismo, en cualquier tipo de trabajo que la ventaja material parezca exigir o que la ambición social sugiera, con un total menosprecio de su carácter individual, y no puede comprender que robar a un hombre su vocación hereditaria es arrebatarle precisamente su «modo de vida» de una manera mucho más profunda que en un sentido meramente económico.

167 Ver Coomaraswamy, «Notes on Savage Art», 1946, y «Symptom, Diagnosis, and Regimen»; cf. Thomas Harrisson,   (New York, 1937).

168 Por ejemplo, Paul Radin,     (New York, 1927); Wilhelm Schmidt,     , 2ª ed. (New York, 1935), y      (Oxford, 1933); Karl von Spiess,    (1937), y     (1926); Konrad Th. Preuss,    (Stuttgart, 1939), para mencionar sólo aquellos que conozco mejor. C. G. Jung está fuera de litigio aquí por su interpretación de los símbolos como fenómenos psicológicos, lo que es una exclusión profesa y deliberada de toda significación metafísica.

169  (Londres, 1936), prefacio. Olivier Leroy,            (París, 1927), nota 18, observa que Lévy-Bruhl «fue movido a las investigaciones etnológicas por la lectura del libro  . Ningún etnólogo, ningún historiador de las religiones, me contradirá si digo que era un peligroso comienzo». Nuevamente, «la noción que Lévy-Bruhl se hace del “primitivo” ha sido descartada por todos los etnógrafos… su poca curiosidad de los salvajes ha escandalizado a los etnógrafos» (J. Monneret,      , París, 1945, págs. 193, 195). El título mismo de su libro   , le traiciona. Si él hubiera sabido  piensan los «nativos» (es decir, sobre los europeos), podría haberse sorprendido.

Otra exhibición del complejo de superioridad se encontrará en las páginas de conclusión de Sidney Hartland,   (Londres, 1909-1910); su opinión de que cuando se hayan desechado «las reliquias de la ignorancia primitiva y de la especulación arcaica», sobrevivirán las «grandes historias» del mundo, es a la vez absurda y sentimental, y se apoya en la asumición de que la belleza puede divorciarse de la verdad en la que se origina, y en una noción de que el único fin de la «literatura» es divertir.    es la tesis de un doctor glorificado. El único valor que sobrevivirá de Frazer será documental; sus elucubraciones se olvidarán completamente.

170 «Lo que nosotros entendemos por una civilización normal es la que se apoya en los principios, en el verdadero sentido de esta palabra, y en la que todo está ordenado en una jerarquía consistentes con estos principios, de manera que todo se ve como la aplicación y la extensión de una doctrina pura y esencialmente intelectual o metafísica: eso es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de una “civilización tradicional”» (René Guénon,   , París, 1930, p. 235).

171 El pecado, sánscrito , «fallar el blanco», cualquier desviación de «el orden hacia el fin», es una suerte de torpor debido a la falta de pericia. Hay un ritual de la vida, y lo que importa en el cumplimiento de un rito es que lo que se hace debe hacerse correctamente, en «buena forma». Lo que no es importante es cómo se  uno respecto a la obra que ha de hacerse o a la vida que ha de vivirse: puesto que todas esas sensaciones son tendenciosas y auto-referentes. Pero si, además del cumplimiento  del rito o de cualquier acción, uno también comprende su forma, si todas las acciones de uno son conscientes y no meramente reacciones instintivas provocadas por el placer o el dolor, ya sean anticipadas o sentidas, esta consciencia de los principios subyacentes es inmediatamente dispositiva a la liberación espiritual. En otras palabras, siempre que la acción misma es correcta, la acción misma es simbólica y proporciona una disciplina, o una vía, con cuyo seguimiento debe alcanzarse la meta final; por otra parte, quienquiera que actúa informalmente tiene opiniones suyas propias y, «conociendo sólo lo que quiere», está limitando su persona a la medida de su individualidad.

172 Una democracia es un gobierno de todos por una mayoría de proletarios; un soviet, un gobierno por un pequeño grupo de proletarios; y una dictadura, un gobierno por un solo proletario. En la sociedad tradicional y unánime hay un gobierno por una aristocracia hereditaria, cuya función es mantener un orden existente, basado en los principios eternos, más bien que imponer las opiniones o la voluntad arbitraria (en el sentido más técnico de las palabras, una voluntad ) de un «partido» o de un «interés».

La teoría «liberal» de la lucha de clases da por establecido que no puede haber ningún interés común en las diferentes clases, las cuales deben oprimir o ser oprimidas entre sí; las teorías clásicas del gobierno se basan en un concepto de justicia imparcial. Lo que el gobierno de la mayoría significa en la práctica es un gobierno en los términos de un «equilibrio de poder» inestable; y esto implica un tipo de lucha interna que corresponde exactamente a las guerras internacionales que resultan del esfuerzo por mantener equilibrios de poder a una escala todavía más grande.

173 «Cuanto más fuerte y más intenso es lo social, tanto menos opresivo y externo es» (G. Gurvitch, «Mass, Community, Communion»,   , XXXVIII, 1941, 488). «En un feudalismo e imperialismo medieval, o en cualquier otra civilización del tipo tradicional, la unidad y la jerarquía pueden co-existir con un máximo de independencia, de libertad, de afirmación, y de constitución individual» (J. Evola, , p.112). Pero: «El servicio hereditario es completamente incompatible con el industrialismo de hoy, y es por eso por lo que el sistema de castas se pinta siempre con colores tan sombríos» (A. M. Hocart,  , París, 1938, p. 238).

174 «La educación obligatoria, cualquiera que sea su utilidad práctica, no puede colocarse entre las fuerzas civilizadoras de este mundo» (Meissner,   , p. 73). La educación en una sociedad primitiva no es obligatoria, sino inevitable; debido justamente a que allí el pasado es «presente, experimentado y sentido como una parte efectiva de la vida diaria, y no sólo enseñado por maestros de escuela» (). Para el hombre típicamente moderno, haber «roto con el pasado» es un fin en sí mismo; cualquier cambio es un «progreso» mejorativo, y la educación es típicamente iconoclasta.

175 G. V. W. Portsmouth,    (Londres, 1943), p. 30.

176 G. Davy, «Phychologie des primitifs d’après Lévy-Bruhl»,      , XXVII (1931), 112.

177 Para una refutación general del «prelogismo», ver Leroy,   , y W. Schmidt,      , pp. 133, 134. Leroy, por ejemplo, al examinar la «participación» de la realeza en la divinidad, observa que todo lo que han hecho Lévy-Bruhl y Frazer es llamar «primitiva» a esta noción debido a que tiene lugar en las sociedades primitivas, y llamar «primitivas» a estas sociedades debido a que mantienen esta idea primitiva. Las teorías de Lévy-Bruhl están ahora completamente desacreditadas, y la mayoría de los antropólogos y psicólogos sostienen que el equipamiento mental del hombre primitivo era exactamente el mismo que el nuestro. Cf. Radin,    , p. 373, «en capacidad para el pensamiento lógico y simbólico, no hay ninguna diferencia entre el hombre civilizado y el hombre primitivo», y como lo cita Schmidt,     , pp. 202, 203; y Boas,     , p. 156.