Figuras de pensamiento ensayos sobre la visión tradicional o «normal» del arte

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LA TEORÍA MEDIEVAL DE LA BELLEZA

Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur

Santo Tomás de Aquino
Cada cosa recibe una    acordemente a su capacidad.

Plotino,  I.6.6, líneas 32-33

Introducción

El presente artículo es el primero de una serie, con la que se pretende hacer más fácilmente accesibles, a los estudiosos modernos del arte medieval, las fuentes más importantes de la teoría estética correspondiente. El artista medieval es, mucho más que un individuo, el canal a cuyo través encontraba expresión la consciencia unánime de una comunidad orgánica e internacional; en el material que vamos a estudiar, se encontrarán los supuestos básicos de los que dependía su operación. Sin un conocimiento de estos supuestos, que abarcan las causas formal y final de la obra misma, el estudioso debe restringirse necesariamente a una investigación de las causas eficiente y material, es decir, de la técnica y el material; y, aunque es indispensable un conocimiento de éstos para una plena comprensión de la obra en todos sus aspectos accidentales, se requiere algo más para el juicio y la crítica, puesto que el juicio, dentro de la definición medieval, depende de la comparación de la forma efectiva o accidental de la obra, con su forma sustancial o esencial, según ésta preexistía en la mente del artista; pues «la similitud se dice con respecto a la forma» (  I.5.4), y no con respecto a ningún otro objeto diferente y externo, que se supone que ha sido imitado. Sin embargo, estos estudios se han emprendido no sólo para beneficio de los estudiosos profesos del arte cristiano medieval, sino debido, también, a que la estética escolástica proporciona al estudiante europeo una admirable introducción al arte del oriente, y debido al encanto intrínseco del material mismo. Nadie que haya apreciado alguna vez la consistencia de la teoría escolástica, la finura legal de sus argumentos, o que haya entendido todas las ventajas propias de su precisa terminología técnica, puede querer ignorar nunca los textos patrísticos. La estética medieval no sólo es universalmente aplicable, e incomparablemente clara y satisfactoria, sino que también, al mismo tiempo que trata sobre lo bello, es bella en sí misma.
El estudioso moderno del «arte», puede inclinarse al comienzo a protestar por la combinación de la estética y la teología. Sin embargo, esta combinación pertenece a un punto de vista que no separa la experiencia en compartimentos independientemente auto-subsistentes; y el estudioso que entiende, que de una manera u otra debe familiarizarse con los modos de pensamiento y sensación medievales, haría mejor acomodándose a esto desde el comienzo. La teología es en sí misma un arte del orden más elevado, puesto que su incumbencia es el «ordenamiento de Dios», y, en relación con las obras de arte medievales, ocupa la posición de la causa formal, en cuya ignorancia resulta imposible un juicio del arte que no sea sobre la base de un gusto personal.

Las Traducciones

La doctrina escolástica de la Belleza, se basa fundamentalmente en el breve tratamiento de Dionisio el Areopaguita^¹¹⁵, en el capítulo del   , titulado «De pulchro et bono». Por lo tanto, comenzaremos con una traducción de este breve texto, hecha, no del griego, sino de la versión latina de Johannes Saracenus, que fue usada por Albertus Magnus en su   ^¹¹⁶ (atribuido a veces a Santo Tomás) y por Ulrich de Strassburg en el capítulo de su   , titulado «De pulchro», cuya traducción forma el segundo texto de la presente serie. Ulrich Engelberti de Strassburg, que murió en 1277, fue él mismo un discípulo de Albertus Magnus^¹¹⁷. Nuestra traducción, hecha del texto latino editado y publicado por Grabmann^¹¹⁸, a partir de fuentes manuscritas, se adhiere más estrechamente al original que la excelente traducción alemana de Grabmann. El mismo editor agrega una introducción, una de las mejores exposiciones de estética medieval que haya aparecido hasta ahora^¹¹⁹.

La doctrina de Platón de lo relativamente bello y de una Belleza absoluta se expone clarísimamente en el  210E-211B:

«Al que ha sido instruido tan altamente en la doctrina del amor ( )^¹²⁰, al considerar las cosas bellas una tras otra en su orden apropiado, se le revelará repentinamente la maravilla de la naturaleza de la Belleza; y para esto, oh Sócrates, se emprendieron todos estos trabajos anteriores. En primer lugar, esta Belleza es sempiterna, no prospera ni decae, no crece ni mengua; en segundo lugar, no es bella desde un punto de vista y fea desde otro, o bella en una relación y en un lugar y fea en otro momento o en otra relación, de tal manera que es bella para unos y fea para otros… sino Belleza absoluta, siempre existente en uniformidad consigo misma, y tal que, aunque toda la multitud de las cosas bellas participa en ella, ella jamás aumenta ni disminuye, sino que permanece impasible, aunque ellas vienen a ser y pasan… Belleza por sí misma, entera, pura, sin mezcla… divina, y coesencial consigo misma».

Este pasaje es la fuente de Dionisio el Areopaguita sobre lo bello y la Belleza, en   , cap. 4, lect. 5, que es a su vez el tema de los comentarios de Ulrich Engelberti y de Santo Tomás de Aquino. Los tres textos se traducen a continuación.

1.   
Los santos teólogos alaban lo bueno como lo bello y como Belleza; como delectación y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que se considere que implican el poder embellecedor, o las cualidades atractivas de la Belleza. Lo bello y la Belleza son indivisible en su causa, que abarca Todo en Uno. En las cosas existentes, éstos están divididos en «participación» y «participantes»; pues nosotros llamamos «bello» a lo que participa en la belleza^¹²¹; y «belleza» a esa participación en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas.
Pero lo bello suprasustancial se llama acertadamente Belleza absoluta, porque lo bello que hay en las cosas existentes, según sus diferentes naturalezas, se deriva de ella, y porque ella es la causa de que todas las cosas estén en armonía (), y también de su iluminación (); y porque, además, en la semejanza de la luz, envía a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal; con lo cual, convoca a todas las cosas hacia sí misma. De aquí que se llame , porque junta a todas las cosas diferentes en un único todo, y , porque, al mismo tiempo, es bellísima y superbella; siempre existente en uno y el mismo modo, y bella de una y la misma manera; ni creada ni destruida, ni aumentada ni disminuida; no bella en un lugar o en un tiempo y fea en otra parte o en otro tiempo; no bella en una relación y fea en otra; no bella aquí pero no allí, como si pudiera ser bella para algunos y no para otros; sino porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo misma; y siempre bella; y por así decir la fuente de toda belleza; y en sí misma preeminentemente poseída de belleza. Porque en la naturaleza simple y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha preexistido uniformemente en su causa.
Es por este [super-] bello por lo que hay bellezas individuales en las cosas existentes cada una según su propio tipo; y todas las alianzas y amistades y compañerismos se deben a lo bello, y todos están unidos por lo bello. Y lo super-bello es el principio de todas las cosas, porque es su causa eficiente, y porque las mueve a todas ellas, y las mantiene a todas por amor de su propia Belleza. Y es igualmente el fin de todas, porque es su causa final, puesto que todas las cosas se hacen por amor de lo bello^¹²²; y es igualmente la causa ejemplaria, puesto que todas las cosas están determinadas por ello; y, por consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo; pues todas las cosas desean lo bello por todas las razones, y no hay nada existente que no participe de lo Bello y de lo Bueno. Y nosotros nos atrevemos a decir que lo no-existente participa también de lo Bello y de lo Bueno; pues entonces, cuando se alaba sobresustancialmente en Dios, por la substracción de todos los atributos, es verdaderamente lo Bello y lo Bueno.

2. Ulrich Engelberti,  ^¹²³
De la misma manera que la forma de una cosa es su «bondad»^¹²⁴, puesto que todo lo que es perfectible desea la perfección, así también, la belleza de todas las cosas es lo mismo que su excelencia formal, que, como dice Dionisio, es como una luz que brilla en la cosa que ha sido formada; y esto aparece también, en tanto que la materia sujeta a privación de forma, es llamada vil () por los filósofos, y desea la forma de la misma manera que lo feo () desea lo que es bueno y bello. Así pues, lo bello, con otro nombre, es lo «específico», que viene de especie o de forma^¹²⁵. San Agustín (  VI) dice que Hilario predicaba la especie en la imagen, como la ocasión de la belleza en ella; y llama a lo feo «deforme», a causa de su privación de la forma debida. Justamente a causa de que está presente, mientras la luz formal brilla en lo que está formado o proporcionado, la belleza material subsiste en una armonía de proporción, es decir, de perfección a perfectible^¹²⁶. Y, por consiguiente, Dionisio define la belleza como armonía () e iluminación ().

Dios es la «única luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo (San Juan 1:9)», y esto es por Su Naturaleza; Luz que, como la manera del entendimiento divino, brilla en el terreno de Su Naturaleza, terreno que se predica de Su Naturaleza cuando hablamos de «Dios» concretamente. Pues así, Él mora en una Luz inaccesible; y este terreno de la Naturaleza Divina, no está meramente en armonía con Su Naturaleza, sino que es enteramente lo mismo que Su Naturaleza; Naturaleza que tiene en sí misma Tres Personas coordinadas en una maravillosa armonía, puesto que el Hijo es la imagen del Padre, y el Espíritu Santo el vínculo entre ellos.

Aquí dice que Dios no sólo es perfectamente bello en Sí mismo, como el límite de la belleza, sino más que esto, a saber, que Él es la causa eficiente y ejemplaria y final de toda belleza creada^¹²⁷. Causa eficiente: de la misma manera que la luz del sol, al verter y causar la luz y los colores, es el hacedor de toda belleza física; justamente así, la luz verdadera y primordial, vierte de sí misma toda la luz formal, que es la belleza de todas las cosas^¹²⁸. Causa ejemplaria: de la misma manera que la luz física es una en su tipo, que, sin embargo, es el tipo de la belleza que está en todos los colores, que, cuanta más luz tienen más bellos son, y cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las superficies que reciben la luz, y que, de cuanta más luz carecen, tanto más horribles y sin forma son; justamente así, la Luz divina es una única naturaleza, que tiene en sí misma, simple y uniformemente, toda la belleza que está en todas las formas creadas, cuya diversidad depende de los recipientes mismos —y cuya forma, también, está más o menos alejada, en la medida de su desemejanza de la Luz intelectual primordial, y obscurecida, en la misma medida; y, por consiguiente, la belleza de las formas no consiste en su diversidad, sino que tiene su causa en la Luz intelectual única, que es omniforme, pues lo omniforme es inteligible por su naturaleza propia; y cuanto más puramente posee esta Luz la forma, tanto más bella y más semejante es a la Luz primordial, de manera que es una imagen de ella o una huella de su semejanza; y cuanto más recede de esta naturaleza y más se la hace entrar dentro de la materia ( ), tanta menos belleza tiene y tanto menos se asemeja a la Luz primordial. Y causa final, pues todo lo que es perfectible desea la forma, porque la forma es su perfección^¹²⁹; y la naturaleza de esta perfección está en la forma sólo a modo de semejanza a la Luz increada, a cuya semejanza es la belleza en las cosas creadas; como es evidente por el hecho de que la forma es deseada y porque se tiende hacia ella, debido a que es buena, y también a que es bella; y así la Belleza divina, en sí misma, o en una semejanza de ella, es un fin que atrae toda voluntad. Y por consiguiente, Cicerón, en su   [  . II.158], identificaba lo bello con lo honesto () cuando decía que «lo bello es eso que tira de nosotros con su poder y nos atrae con su dulzura».
Por consiguiente, la belleza, como dice Dionisio, es realmente lo mismo que la bondad, porque es la verdadera forma de la cosa; pero la belleza y la bondad difieren lógicamente, puesto que la forma, como perfección, es la «bondad» de la cosa; mientras que la forma, como poseedora en sí misma de la luz formal e intelectual, e iluminadora de lo material, o de cualquier cosa que siendo apta para la recepción de la forma es en este sentido material, es la «belleza». Así, como dice San Juan 1:4, «Todas las cosas eran en Dios, vida y luz». Vida, porque siendo perfecciones, dan plenitud de ser; y Luz, porque estando difundidas en lo que es formado, lo embellecen. Así pues, todo lo que es bello es bueno. De donde, si hubiera algo bueno que no es bello, puesto que muchas cosas sensualmente deleitables, por ejemplo, son feas ()^¹³⁰, esto depende de la falta de alguna bondad específica en ellas; e inversamente, cuando de algo que es bello se dice que es otra cosa que bueno, como en los Proverbios, al final [31:30], «Engañoso es el favor, y vana la belleza», esto es así en la medida que ello deviene la ocasión de pecado^¹³¹.
Debido a que hay formas sustanciales y formas accidentales, amén de la Belleza increada, la belleza es doble, a saber, esencial o accidental. Y cada una de estas bellezas es doble también. Pues la belleza esencial es espiritual —el alma, por ejemplo, es una belleza etérea— o intelectual, como en el caso de la belleza de un ángel; o física, pues la belleza del material es su naturaleza o forma natural. De la misma manera, la forma accidental es espiritual —puesto que la ciencia, la gracia, y las virtudes son la belleza del alma, y la ignorancia y los pecados sus deformidades— o física, como la describe San Agustín,    XXII, cuando dice, «La belleza es la armonía de las partes junto con una cierta suavidad de color»^¹³².
Debido también a que todo lo que se hace por el arte divino tiene una cierta especie según la cual ello es formado, como dice San Agustín,   VI, de ello se sigue que lo bello, como lo bueno, es sinónimo de ser en el sujeto, y considerado esencialmente le añade a éste el antedicho carácter de ser formal^¹³³.
Abundando en lo que se ha dicho arriba, que la belleza requiere proporción entre el material y la forma, esta proporción existe en las cosas como una cuádruple armonía ()^¹³⁴, a saber 1ª) en la armonía de la predisposición a recibir forma; 2ª) en una armonía entre masa y forma natural —pues como lo expresó el Filósofo [Aristóteles],   II, «la naturaleza de todos los compuestos es su fin último y la medida de su tamaño y crecimiento»; 3ª) en la armonía del número de las partes del material con el número de las potencialidades en la forma, que concierne a las cosas inanimadas; y 4ª) en la armonía de las partes medidas entre sí mismas y de acuerdo con el todo. Por consiguiente, en tales cuerpos, son necesarias todas estas cosas para la belleza perfecta y esencial. Según la primera, un hombre cuya constitución es más semejante a la del Cielo es de un buen hábito corporal, y es esencialmente más bello que un hombre melancólico o de constitución enfermiza en cualquier otro sentido. Según la segunda, el Filósofo [Aristóteles],    IV, dice que la belleza reside en las cosas de una estatura plena^¹³⁵, y que las cosas pequeñas, aunque pueden ser elegantes y simétricas, no pueden llamarse bellas. Por consiguiente, vemos que la elegancia y la belleza difieren cualitativamente, pues la belleza agrega a la elegancia una avenencia de la masa con el carácter de la forma, forma que no tiene la perfección de su virtud a no ser en una suma de material debida. Según la tercera, todo lo que falta en un miembro no es bello, sino que es defectivo y una deformidad, y lo es tanto más cuanto más noble es esa parte de la que hay privación, de modo que la falta de un órgano facial es una deformidad mayor que la falta de una mano o de un dedo. Según la cuarta, las partes monstruosas no son perfectamente bellas; por ejemplo, si la cabeza es desproporcionada porque es demasiado grande o demasiado pequeña en relación con los otros miembros y con la masa de todo el cuerpo^¹³⁶. Es más bien la simetría () lo que hace a las cosas bellas.

Como dice Dionisio, será también una sentencia verdadera declarar que incluso lo no-existente participa de la belleza; no, ciertamente, porque sea enteramente no-existente, pues lo que no es nada no es bello, sino no-existente sólo porque no está en acto sino  , como en el caso de la materia, que tiene en sí misma la esencia de la forma en una manera de ser imperfecta o no-existente, lo cual es privación en su sentido de mal^¹³⁷. Pues en una naturaleza buena esto es pecado en acto o en el agente; o ello tiene una naturaleza buena suya propia, como cuando se acepta activamente un castigo justo, o como cuando se soporta pasiva y pacientemente un castigo injusto. Así pues, en el primer modo (es decir, como potencialidad), el mal, tomado en relación al sujeto, es bello; ciertamente, es una deformidad en sí mismo, pero lo es accidentalmente, cuando se contrasta con el bien; es la ocasión de belleza, bondad, y virtud, no porque sea éstas realmente, sino porque conduce a su manifestación. De donde que San Agustín diga, , c. II, «Es en razón de la belleza de las cosas buenas, por lo que Dios permitió que se hiciera el mal». Pues si no hubiera ningún mal, habría sólo la belleza absoluta del bien; pero cuando hay mal, entonces se anexa una belleza relativa del bien, de manera que, por contraste con el mal opuesto, la naturaleza del bien brilla más claramente. Tomando el mal en el segundo y el tercer modo (es decir, como castigo), el mal es bello en sí mismo porque es justo y bueno, aunque es una deformidad porque es un mal. Pero, puesto que nada es enteramente sin una naturaleza buena, sino que al mal se le llama más bien un bien imperfecto, ninguna entidad es así enteramente sin la cualidad de la belleza, sino que a lo que en la belleza es imperfectamente bello se lo llama «feo» (). Pero esta imperfección es absoluta, y esto es cuando en una cosa falta algo que le es natural, de manera que todo lo que es corrupto o sucio es «feo»; o relativa, y esto es cuando en una cosa falta la belleza de algo más noble que ella misma a lo cual se compara, como si se esforzara en imitar a esa cosa, dando por hecho que ella tenga algo de la misma naturaleza, como cuando San Agustín,     , c. 22, dice que «En la forma de un hombre, la belleza es mayor, y en comparación con la cual la belleza de un mono se llama deformidad»^¹³⁸.

San Agustín, en el Libro de las Cuestiones [  ] LXXXIII [q.30], dice también que lo honesto () es una belleza inteligible, o lo que nosotros llamamos propiamente una belleza espiritual, y dice también allí que las bellezas visibles se llaman también valores, pero menos propiamente. De donde parece que lo bello y lo honesto son lo mismo; y esto está de acuerdo con la definición de ambos dada por Cicerón (como se ha citado arriba). Pero hay que comprender que, justamente como nos referimos a lo feo () de dos modos, ya sea generalmente con respecto a cualquier defecto deformante, o ya sea alternativamente con respecto a un defecto voluntario y culpable, así también nos referimos a lo honesto de dos modos, ya sea generalmente con respecto a todo lo que está adornado () por una participación en algo divino, o ya sea particularmente con respecto a todo lo que perfecciona el adorno (, sánscrito ) de la criatura racional^¹³⁹. Según el primer modo, lo honesto es sinónimo de lo bueno y de lo bello; pero hay una triple distinción, porque la bondad de una cosa es su perfección, la belleza de una cosa es la gracia de su formalidad, y lo honesto pertenece a cualquier cosa cuando se compara con otra, de manera que place y deleita al espectador, ya sea intelectualmente, o ya sea sensiblemente. Pues eso es lo que significa la definición de Cicerón, «nos atrae por su poder, etc.». Lo que hay que comprender es una cuestión de propiedad (), pues todos los términos de una definición indican lo que es propio (de la cosa definida). En el segundo modo lo honesto no es sinónimo de lo bueno, sino que es una división de lo bueno cuando lo bueno se divide en lo honesto, lo útil y lo deleitable. Y de la misma manera es una parte de lo bello y no sinónimo de ello, sino de tal modo que lo que es honesto, a saber, la gracia y las virtudes, es una belleza accidental en la criatura racional o intelectual. Isidoro dice igualmente en   , «El adorno de las cosas consiste en lo que es bello y apropiado (  )», y, así se diferencian estas tres cosas, a saber, adorno, belleza, y propiedad. Pues todo lo que adecenta () a una cosa se llama adorno (), ya sea que esté en la cosa misma o ya sea que se adapte externamente a ella, como los ornamentos del vestido y las joyas y demás. Por consiguiente, el adorno es común a lo bello y a lo apropiado. Y estos dos, según Isidoro, difieren como absoluto y relativo, debido a que todo lo que se ordena a la ornamentación de otra cosa es apropiado a ella, como los vestidos y ornamentos a los cuerpos, y la gracia y las virtudes a las substancias espirituales; pero lo que es su propio adorno se llama bello, como en el caso de un hombre, o un ángel, u otra criatura semejante.
De manera que la belleza en las criaturas es por modo de ser una causa formal en relación a la materia, o en relación a lo que es formado y que en este respecto corresponde a la materia. Por estas consideraciones es llanamente evidente, como dice Dionisio, que la luz es antes que la belleza, puesto que es su causa. Pues como la luz física es la causa de la belleza de todos los colores, así la Luz Formal lo es de la belleza de todas las formas^¹⁴⁰. Pero la categoría de lo deleitable coincide con ambas porque, además de ser hecho visible, lo bello es lo que es deseado por todos, y por ello mismo también amado, pues, como dice San Agustín,    [XIV.7], el deseo de una cosa que no se posee, y el amor de una cosa poseída son lo mismo^¹⁴¹, y puesto que el deseo de esta clase tiene necesariamente un objeto de su propio tipo, el deseo natural por lo que es bueno y bello es por lo bueno como tal y por lo bello en la medida en que ello es lo mismo que lo bueno, como dice Dionisio, que usa este argumento para probar que lo bueno y lo bello son lo mismo.
Sin embargo, Dionisio propone muchas características de la Belleza divina, y dice que la belleza y lo bello no están divididos en participante y participado en Dios, como es el caso en las criaturas, sino que son enteramente lo mismo en Él. También dice que la Belleza es la causa eficiente de toda belleza, «en la semejanza de la luz que toca a todo», junto con la idiosincrasia, «las distribuciones embellecedoras de su propia radiación fontal», y esto se aplica a Él en modo de belleza porque Dios es, de esta manera, la causa eficiente, y en la operación causal derrama las perfecciones. Así, la bondad viene de la Bondad, la belleza de la Belleza, la sabiduría de la Sabiduría, y así sucesivamente. Por otra parte, «convoca a todas las cosas hacia sí misma», del mismo modo que lo que es deseable evoca el deseo, y como el nombre griego para la belleza lo muestra. Pues , que significa «bueno», y , que significa «bello», están tomados de , que es «llamar» o «gritar»^¹⁴²; no meramente que Dios llamara a todas las cosas al ser desde la nada cuando Él habló y ellas fueron hechas [Salmo 149.5], sino también porque al ser bello y bueno Él es el fin que convoca a todos los deseos hacia Sí mismo, y por la convocación y el deseo mueve a todas las cosas hacia este fin en todo lo que ellas hacen, y así Él tiene a todas las cosas juntas en la participación de Sí mismo por el amor de Su propia Belleza. Nuevamente, en todas las cosas Él junta todas las cosas que son suyas porque en Su modo de Belleza Él vierte toda forma, como la luz une todas las partes de una cosa compuesta en su propio ser, y Dionisio dice lo mismo. De la misma manera que la ignorancia es divisiva de las cosas errantes (   )^¹⁴³, así la presencia de la Luz Inteligible junta y une todas las cosas que ilumina. Además, «ella no es creada ni destruida», ya esté en acto o en potencialidad, puesto que es bella esencialmente y no por participación. Pues ni tales cosas son hechas, ni siendo de una tal naturaleza están sujetas a corrupción. A la Belleza no se le hace ser bella, ni puede hacérsele de otro modo que bella. Así pues, «no puede haber aumento ni disminución de la Belleza» ya sea en acto o en potencialidad, puesto que siendo ella el límite de la belleza no puede ser aumentada, y puesto que no teniendo ningún opuesto no puede ser disminuida. «Ni es bella en alguna parte de su esencia y fea en otra» como lo son todas las bellezas que dependen de una causa; que son bellas en proporción a su semejanza a lo Bello primordial, pero que, en la medida de su imperfección cuando se comparan con ello, y en la medida en que son semejantes a lo que es nada, son feas; lo cual no puede ser en Aquel Cuya esencia es la Belleza, y así es posible que lo bello sea feo, pero ciertamente no es posible que la Belleza sea fea. «Ni es bella en un lugar y no en otro», como es el caso de esas cosas diferentes y creadas que eran naturalmente deformes cuanto «la tierra era sin forma y vacía» (Génesis I:2), y que después fueron formadas cuando el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas fomentando ()^¹⁴⁴ y formando todas las cosas; y así toman su belleza de otro, y sin ese otro no podrían ser bellas, pues como dice Avicena (), todo lo que recibe algo de otro puede también no recibirlo de ese otro. Pero no hay nada de esta suerte en la Primera Causa de la belleza, que tiene su belleza de sí misma; en esto no se trata de una belleza posible, sino de una necesidad inevitable o infalible. «Ni es bella en una relación y fea en otra», según la manera de las criaturas, cada una de las cuales es comparativamente fea; pues lo menos elegante es feo cuando se compara a lo que es más bello, y lo que más bello es feo cuando se compara con la Belleza Increada. Como en Job 4:18, «He aquí que los mismos que le sirven no son estables, y en sus ángeles halló torcimiento», donde está comparándolos con Dios. Por lo cual está establecido: Ningún hombre puede ser justificado si se compara con Dios. Similarmente, Job 15:15, «Mira, como entre sus mismos santos ninguno hay inmutable, y ni los cielos son limpios en su presencia». Por consiguiente, sólo Él es el Bellísimo simplemente, y no tiene ninguna deformidad relativa. Nuevamente, Él «no es bello en un lugar y no en otro», como lo es lo bello que está en algunas cosas y no en otras, como si Él tuviera la Belleza ejemplaria para algunas cosas y para otras no las tuviera; sino que, siendo Él de belleza perfecta, Él tiene simple y singularmente en Sí mismo la totalidad de la Belleza sin ninguna deducción de ella.
Y como además de la bondad en la cual subsiste la bondad de las cosas individuales, hay una cierta bondad del universo, así también, además de la belleza de las cosas individuales, hay una belleza de la totalidad del universo, belleza que resulta de la integración de todo lo que es bello de manera de hacer un mundo bellísimo, en el que la criatura puede participar de la Belleza más alta y divina; y en cuanto a estas cosas, se dice en Génesis 2:1 «Fueron pues acabados () los cielos y la tierra», lo que hay que entender como refiriéndose a la bondad de todo su adorno (), es decir, de su belleza^¹⁴⁵. Y puesto que no puede haber una belleza más perfecta que lo universalmente perfecto, a no ser la Belleza superperfecta de Dios que está en Dios sólo, es cierto, como dice Cicerón,    [II:87], que «todas las partes del mundo están constituidas de tal manera que no podrían ser mejores para el uso ni más bellas en su tipo». Pero esto debe comprenderse según la distinción hecha arriba^¹⁴⁶, donde se mostró de qué manera el universo puede ser más bueno o menos bueno. Pues de la misma manera puede ser más bello o menos bello. Porque desde que todo lo que es deforme, o bien tiene alguna belleza en ello, como en el caso de las monstruosidades o del mal penal, o bien, alternativamente, eleva la belleza de su opuesto a un grado más alto, como en el caso del defecto natural o del pecado moral, es claro que las deformidades mismas tienen su fuente en la belleza del universo, a saber, en la medida en que son bellas esencial o accidentalmente, o por el contrario no se originan en ella, a saber, en la medida en que son privaciones de belleza. De donde se sigue que la belleza del universo no puede ser aumentada ni disminuida; porque lo que se disminuye en una parte se aumenta en otra, ya sea intensivamente, cuando se ve que los bienes son los más bellos cuando se contrastan con sus males opuestos, o ya sea extensivamente, por cuanto la corrupción de una cosa es la generación de otra, y la deformidad de la culpa se repara por la belleza de la justicia en la pena del castigo^¹⁴⁷. Hay también algunas otras cosas que no dependen de la belleza natural del universo, pues no se derivan de esta belleza natural esencialmente, ni son accidentes de esta belleza natural surgidos de los principios esenciales del universo, y sin embargo derraman abundantemente una belleza sobrenatural en el universo, como en el caso de los dones de gracias, la encarnación del Hijo de Dios, la renovación del mundo, la glorificación de los santos, el castigo de los condenados, y en general todo lo que es milagroso. Pues la gracia es una semejanza sobrenatural de la Belleza divina. Y a través de la encarnación toda criatura participa realmente en la esencia de la Belleza divina, por una unión natural y personal con ella, antes de la cual las criaturas participaban en ella sólo por similitud; pues como dice Gregorio [   , n.7, ver Migne,  ], «El hombre es en una manera todas las criaturas»^¹⁴⁸. Además, por la renovación del mundo y la glorificación de los santos el universo está adornado en todas sus partes esenciales con una nueva gloria; y por el castigo de los malvados y el orden de la divina providencia, se derrama en el mundo el otro adorno de la justicia, que ahora sólo se ve obscuramente; y en los milagros, todos los poderes pasivos de la criatura se reducen a acto —y todo acto es la «belleza» de su potencialidad.

3.    
«Sobre lo Bello Divino, y cómo se atribuye a Dios»^¹⁴⁹
«Este bien es alabado por los santos teólogos como lo bello y como belleza; y como amor y lo amable». Después de tratar de la luz, Dionisio trata ahora de lo bello, para cuya comprensión la luz es un prerequisito. En conexión con esto, primero establece que lo bello se atribuye a Dios, y en segundo lugar, muestra de qué manera se atribuye a Él diciendo: «Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, que abarca Todo en Uno».

Por consiguiente, en primer lugar dice que este «bien» supersustancial, que es Dios, «es alabado por los santos teólogos» en la Sagrada Escritura: «como lo bello» [como en] el Cantar de los Cantares 1:15 «¡Qué bella eres, amada mía!», y «como belleza», [como en] el Salmo 95:6, «Alabanza y belleza están ante Él», y «como amor», [como en] San Juan 4:16, «Dios es amor», y «como amable», según el texto del Cantar de los Cantares, «y por cualesquiera otros nombres convenientes» de Dios que sean propios a la belleza, ya sea en su aspecto causal, y esto es con referencia a «lo bello y a la belleza», o ya sea en tanto que la belleza es agradable, y esto es con referencia al «amor y lo amable». De aquí que al decir: «Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, que abarca Todo en Uno», muestra cómo ello se atribuye a Dios; y aquí hace tres cosas. Primero, establece que lo bello y la belleza se atribuyen diferentemente a Dios y a las criaturas; segundo, establece cómo la belleza se atribuye a las criaturas, diciendo: «En las cosas existentes, lo bello y la belleza se distinguen como participaciones y participantes, pues nosotros llamamos bello a lo que participa en la belleza, y belleza a la participación del poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas»^¹⁵⁰; tercero, establece cómo la belleza se atribuye a Dios, diciendo que lo «bello suprasustancial se llama acertadamente Belleza absoluta».

De aquí que diga, primero, que en la primera causa, es decir, en Dios, lo bello y la belleza no están divididos como si en Él lo bello fuera una cosa, y la belleza otra. La razón es que la Primera Causa, debido a su simplicidad y perfección, abarca por sí misma «Todo», es decir, todas las cosas, «en Uno»^¹⁵¹. De aquí que, aunque en las criaturas lo bello y la belleza difieren, sin embargo Dios abarca en Sí mismo ambos, en unidad, e identidad.
Seguidamente, cuando dice «En las cosas existentes, lo bello y la belleza se distinguen,…» muestra cómo han de atribuirse a las criaturas, diciendo que en las cosas existentes lo bello y la belleza se distinguen como «participaciones» y «participantes», pues lo bello es lo que participa en la belleza, y la belleza es la participación de la Causa Primera, que hace bellas a todas las cosas. La belleza de la criatura no es nada más que una semejanza () de la belleza divina en la que participan las cosas^¹⁵².

Seguidamente, cuando dice «Pero lo bello suprasustancial se llama acertadamente Belleza, porque lo bello que hay en las cosas existentes, según sus diferentes naturalezas, se deriva de ello», muestra como los antedichos [lo bello y la Belleza] se atribuyen a Dios: primero, cómo se Le atribuye la Belleza, y segundo, cómo se Le atribuye lo bello. Lo «bello», porque Él es al mismo tiempo bellísimo, y suprabello. Por consiguiente, primero dice que Dios, que es «lo bello suprasustancial, es llamado Belleza», y, por esta razón, dice, en segundo lugar, que Él la otorga a todos los seres creados «acordemente a su idiosincrasia». Pues la belleza del espíritu y la belleza del cuerpo son diferentes, y además las bellezas de los cuerpos diferentes son diferentes. Y en qué consiste la esencia de su belleza, lo muestra cuando prosigue diciendo que Dios transmite la belleza a todas las cosas porque Él es la «causa de la armonía y de la claridad» (   ). Pues así es como nosotros llamamos a un hombre bello en razón de la adecuada proporción de sus miembros en tamaño y ubicación y cuando tiene un color claro y brillante (                ). De aquí que, al aplicar el mismo principio proporcionalmente en otros seres, vemos que cualquiera de ellos se llama bello en la medida en que tiene su propia lucidez genérica (  ), espiritual o corporalmente según sea el caso, y en la medida en que está constituido con la debida proporción.

Cómo Dios es la causa de esta lucidez, lo muestra diciendo que Dios envía a cada criatura, junto con un cierto fulgor ( )^¹⁵³, una distribución de Su «irradiación» () luminosa, que es la fuente de toda luz; y estas fulgurantes «distribuciones () han de comprenderse como una participación de la semejanza; y estas distribuciones son embellecedoras», es decir, son los hacedores de la belleza que hay en las cosas.
Además, explica la otra parte, a saber, que Dios es la causa de la «armonía» () que hay en las cosas. Pero esta armonía en las cosas es de dos tipos. El primero concierne al orden de las criaturas hacia Dios, y alude a esto cuando dice que Dios es la causa de la armonía «porque ella convoca a todas las cosas hacia sí misma», puesto que Él (o ella) vuelve a todas las cosas hacia Sí mismo (o hacia sí misma), en tanto que su fin, como se dijo más arriba; por consiguiente, en griego, la belleza se llama , que se deriva del [verbo , que significa] «convocar». Y el segundo, la armonía está en las criaturas según ellas están ordenadas entre sí; y alude a esto cuando dice que [la belleza] junta todo en todo para que sea uno y lo mismo. Lo cual puede comprenderse en el sentido de los platónicos, a saber, que las cosas más altas están en las más bajas por participación, y las más bajas en las más altas eminentemente (  )^¹⁵⁴, y así todas las cosas están en todas. Y puesto que todas las cosas se encuentran así en todas según un cierto orden, de ello se sigue que todas están ordenadas a un único y mismo fin último^¹⁵⁵.

Seguidamente, cuando habla de «lo bello como al mismo tiempo bellísimo y superbello, superexistente en un único y el mismo modo», muestra cómo lo bello se predica de Dios. Y en primer lugar muestra que se predica por exceso; y en segundo lugar que se dice con respecto a la causalidad: «Es por este bello por lo que hay bellezas individuales en las cosas existentes cada una según su propia manera». En cuanto a la primera proposición hace dos cosas. Primero, establece el hecho del exceso; segundo, lo explica «como superexistente en uno y el mismo modo». Ahora bien, hay dos tipos de exceso: uno dentro de un género, y éste se indica por el comparativo y el superlativo; el otro, fuera del género, y éste se indica por la adición de la preposición . Por ejemplo, si decimos que un fuego excede en calor por un exceso dentro del género, eso es lo mismo que decir que es muy caliente; pero el sol excede por un exceso fuera del género, de donde que nosotros digamos, no que es muy caliente, sino que es supercaliente, porque el calor no está en él de la misma manera, sino eminentemente. Y visto que este doble exceso no se encuentra simultáneamente en las cosas causadas, decimos, sin embargo, que Dios es a la vez bello y superbello; no como si Él estuviera en algún género, sino porque todas las cosas que están en un género se atribuyen a Él.

Entonces, cuando dice «y superexistente», explica lo que había dicho. Primero, explica por qué Dios es llamado bellísimo, y segundo, por qué Él es llamado superbello, diciendo «y por así decir la fuente de todo lo bello, y en sí mismo preeminentemente poseído de belleza». Pues, de la misma manera que una cosa se llama tanto más blanca cuanto menos mezclada está con lo negro, así también una cosa se llama tanto más bella cuanto más lejos está de todo defecto de belleza. Hay dos tipos de defecto de la belleza en las criaturas: primero, hay cosas que tienen una belleza cambiante, como puede verse en las cosas corruptibles. Este defecto lo excluye de Dios diciendo, primero, que Dios es siempre bello según uno y el mismo modo, y así toda alteración de la belleza está excluida. Y además, no hay generación ni corrupción de la belleza en Él, ni oscurecimiento, ni crecimiento ni decrecimiento, tal como se ve en las cosas corporales. El segundo defecto de la belleza es que todas las criaturas tienen una belleza que es de alguna manera una naturaleza [individual] particularizada. Este defecto lo excluye de Dios en lo que concierne a todo tipo de particularización, diciendo que Dios no es bello en una parte y feo en otra como a veces acontece en las cosas particulares; ni bello en un tiempo y no en otro, como acontece en las cosas cuya belleza está en el tiempo: ni tampoco Él es bello en relación con uno y no con otro, como acontece en todas las cosas que están ordenadas a un uso o fin determinado —pues si se aplican a otro uso o fin, su armonía (), y por lo tanto su belleza, ya no se mantiene; ni tampoco Él es bello en un lugar y no en otro, como acontece en algunas cosas debido a que a algunos les parecen bellas y a otros no. Dios es bello para todo y simplemente.

Y de todas estas premisas da la razón cuando agrega que Él es bello «en Sí mismo», negando con ello que Él sea bello en una única parte sólo, y en un único tiempo sólo, pues lo que pertenece a una cosa en sí misma y primordialmente, pertenece a toda ella y siempre y por todas partes. Además, Dios es bello en Sí mismo, no en relación a una cosa determinada. Y de aquí que no puede decirse que Él es bello en relación a esto, pero no en relación a eso; ni bello para estas personas, y no para aquellas. Él es siempre y uniformemente bello; con lo cual el primer defecto de la belleza está excluido.

Seguidamente, cuando dice «y porque es en Sí mismo preeminentemente poseído de belleza», la fuente de todo lo bello, muestra por qué razón Dios es llamado superbello, a saber, porque Él posee en Sí mismo supremamente y antes de todo otro la fuente de toda belleza. Pues en ésta, la naturaleza simple y sobrenatural de todas las cosas bellas que derivan de ella, preexiste toda belleza y todo lo bello, no, ciertamente, separadamente, sino «uniformalmente», según el modo en el que muchos efectos preexisten en una única causa. Entonces, cuando dice: «Es por este bello por lo que hay ser () en todas las cosas existentes y por lo que las cosas individuales son bellas cada una en su propio modo», muestra cómo lo bello se predica de Dios como causa. Primero, postula esta causalidad de lo bello; segundo, la explica, diciendo, «y es el principio de todas las cosas». Por consiguiente, dice primero que de este bello procede «el ser en todas las cosas existentes». Pues la claridad () es indispensable para la belleza, como se dijo; y toda forma por la que algo tiene ser, es una cierta participación de la claridad divina, y esto es lo que agrega, «que las cosas individuales son bellas cada una en su propio modo», es decir, según su propia forma. Por lo tanto es evidente que es de la belleza divina de donde se deriva el ser de todas las cosas (     ). Además, se ha dicho igualmente, que la armonía es indispensable para la belleza; por consiguiente, todo lo que es propio de algún modo a la armonía procede de la belleza divina; y agrega que todos los «acuerdos» () de las criaturas racionales en el reino del intelecto se deben al bien divino —pues están de acuerdo quienes consienten a la misma proposición; y también las «amistades» () en el reino de los afectos: y los «compañerismos» () en el reino de la acción o con respecto a cualquier asunto externo; y en general, todo lazo de unión que pueda haber entre todas las criaturas es en virtud de lo bello.

Entonces, cuando dice, «y es el principio de todas las cosas bellas», explica lo que había dicho sobre la causalidad de lo bello. Primero, sobre la naturaleza del causar; y segundo, sobre la variedad de las causas, diciendo: «Este único bueno y bello es la única causa de todas las diversas bellezas y bienes». En cuanto a lo primero, hace dos cosas. En primer lugar, da la razón por la que lo bello se llama una causa; y en segundo lugar, saca un corolario de sus afirmaciones, diciendo, «por consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo». Por lo tanto, dice primero, que lo bello «es el principio de todas las cosas porque es su causa eficiente», puesto que les da el ser, y su causa «motriz», y su causa «mantenedora», es decir, puesto que preserva «todas las cosas», pues es evidente que éstas tres pertenecen a la categoría de la causa eficiente, cuya función es dar ser, mover, y preservar.

Pero algunas causas eficientes actúan por su deseo del fin, y esto pertenece a una causa imperfecta que todavía no posee lo que desea. Por otra parte, la causa perfecta actúa por el amor de lo que tiene; de aquí que dice que lo bello, que es Dios, es la causa eficiente, motriz, y mantenedora «por amor de su propia belleza». Pues, ya que Él posee Su propia belleza, desea que se multiplique tanto como sea posible, a saber, por la comunicación de su semejanza^¹⁵⁶. Entonces dice que lo bello, que es Dios, es «el fin de todas las cosas, porque es su causa final». Pues todas las cosas se hacen de manera que imiten algo la Belleza divina. Tercero, es la causa ejemplaria [es decir, formal]; pues todas las cosas se distinguen según lo bello divino, y el signo de esto es que nadie se toma el trabajo de hacer una imagen o una representación excepto por amor de lo bello^¹⁵⁷.

Entonces, al decir que «lo bueno y lo bello son lo mismo», saca un corolario de lo dicho anteriormente, diciendo que puesto que lo bello es de tantas maneras la causa del ser, por consiguiente, «lo bueno y lo bello son lo mismo», pues todas las cosas desean lo bello y lo bueno como una causa en todas estas maneras, y porque no hay «nada que no participe en lo bello y en lo bueno», pues todo es bello y bueno con respecto a su propia forma.

Además, podemos decir sin temor que «lo no-existente», es decir, la materia prima, «participa en lo bello y en lo bueno», puesto que el ser no-existente primordial (   , sánscrito ) tiene una cierta semejanza a lo bello y lo bueno divinos. Pues lo bello y lo bueno se alaban en Dios por una cierta abstracción; y mientras que en la materia prima consideramos la abstracción por defecto, en Dios consideramos la abstracción por exceso, porque Su existencia es supersustancial^¹⁵⁸.

Pero aunque lo bello y lo bueno son uno y lo mismo en su sujeto, sin embargo, puesto que la claridad y la armonía están contenidas en la idea de lo bueno, difieren lógicamente, ya que lo bello agrega a lo bueno un ordenamiento hacia la facultad cognitiva por la que lo bueno se conoce como tal.

Comentario De Coomaraswamy Sobre El  
La belleza no es en ningún sentido especial o exclusivo una propiedad de las obras de arte, sino mucho más una cualidad o valor que puede ser manifestado por todas las cosas que son, en proporción con el grado de su ser y perfección efectivos. La belleza puede reconocerse tanto en las sustancias espirituales como en las materiales, y si es en estas últimas, entonces tanto en los objetos naturales como en las obras de arte. Sus condiciones son siempre las mismas.
«Tres cosas son necesarias para la belleza. Primero, ciertamente, exactitud o perfección; pues cuanto más disminuidas son las cosas, tanto más feas son. Y la debida proporción o armonía. Y también claridad; de donde que las cosas que tienen un color brillante sean llamadas bellas». (                                 [  I.39.8c]).
Es esencial comprender los términos de esta definición.  no es lo que se entiende en el sentido moral, sino más bien en el de «entera correspondencia con una condición original» (Webster). El significado de «exactitud» puede verse en Cicerón,  XXXV.132,  , y en San Agustín,    IV.10,    debe tomarse en el triple sentido de   I.6.3, «primero, acordemente a la condición del ser propio de una cosa [todo lo que ella puede o debe ser]; segundo, con respecto a todos los accidentes que se han agregado como necesarios para su perfecta operación^¹⁵⁹; y tercero, la perfección consiste en el logro de otra cosa en tanto que fin»^¹⁶⁰. Así, en   I.48.5c, donde el mal de una cosa se define como la privación del bien, considerado como un ser «en perfección y en acto», el   es la    de la cosa, y el mal correspondiente es «ya sea defecto de la forma o ya sea de alguna parte de ella necesaria a la  de la cosa». En   Suppl. 80.1.C, tanto la «integridad» como la «perfección» implican una «entera correspondencia» y una «correspondencia en plena proporción» de la forma accidental y la forma sustancial del objeto natural o artificial. Y puesto que «la primera perfección de una cosa consiste en su forma misma, de la que ella deriva su especie» (  III.29.2c) y esa «semejanza es con respecto a la forma» (I.5.4), vemos que la  es realmente la «corrección» de la iconografía y que corresponde a la  de Platón; y que todas las cosas son bellas en la medida en que imitan o participan en la belleza de Dios, la causa formal de su ser en términos absolutos.
 no significa «roto», sino más bien «disminuido», o venido a menos por defecto de algo que debería estar presente, como en    IV.3.5, y en Salmos 2:1,   , y en Apocalipsis 22:19, «si un hombre disminuyera ()»^¹⁶¹. Desde este punto de vista debemos comprender que la «magnitud» es esencial a la belleza (ver nota 21): es decir, en el sentido de un tamaño apropiado, más bien que un tamaño absoluto. En las artes medievales y similares, el tamaño de una figura es proporcionado a su importancia (y éste es el sentido principal de la expresión  ), y no está determinado, con arreglo a la perspectiva, por su relación física con otras figuras; mientras que en la naturaleza, todo lo que está «por debajo de su tamaño» es raquítico y feo.    (   I-II.27.2  2) son los extremos que han de evitarse en todo lo que tiene que ser «correcto»; los equivalentes sánscritos son los , «demasiado poco y demasiado», que hay que evitar en la operación ritual. «Bello» y «feo» son  y , como el griego  y  y el sánscrito  y  «feo» coincide con «deshonroso» o «pecaminoso», y belleza con «gracia» o «bondad». Los términos tienen una significación mucho más que la meramente estética. La raíz sánscrita , presente en  y , se reconoce también en el inglés «hale» [«sano»], «healthy» [«saludable»], «whole» [«entero»] y «holy» [«santo»]; sus sentidos primarios son «ser en acto», «ser efectivo», «cular», «hacer», y un derivado es , «tiempo». Esta raíz  es probablemente idéntica a la raíz  () en , «creación», y  «poder», latín , etc., griego , de donde , etc., y de la misma manera , «tiempo». La doctrina de que «la belleza es una causa formal» y de que       está profundamente arraigada en el lenguaje mismo.
La «debida proporción» y la «consonancia» ( = ) son 1º) de la forma efectiva y la forma sustancial, y 2º) de las partes de una cosa entre sí mismas. La primera concepción, pienso yo, es la que predomina, como en Santo Tomás de Aquino,    I.62, «Pues entonces, un arca es un arca verdadera cuando está de acuerdo con () el arte» (en la mente del artista), y como se sugiere arriba en conexión con la «magnitud». Por otra parte, en el  , traducido arriba, Santo Tomás, con , se está refiriendo llanamente a la debida proporción de las partes de una cosa en su relación mutua. La «debida proporción» necesaria para la belleza se menciona también en   I.5.4  1 y II-II-45.2c.
 es la irradiación, la iluminación, la claridad, el esplendor o la gloria propios del objeto mismo, y no el efecto de una iluminación externa. Los ejemplos más sobresalientes de claridad son el sol y el oro, a los que, por consiguiente, se compara comúnmente un cuerpo «glorificado»; así también la Transfiguración es una clarificación (cf.   Suppl. 85.1 y 2).
Todas las cosas tienen su propia «claridad genérica» (Santo Tomás de Aquino,  ), la del «resplandor de la luz formal por la que está formada o proporcionada» (Ulrich Engelberti,  ). Puede citarse una excelente ilustración de ello en   IV.14.2, donde un hombre dice a otro, «Tu rostro, querido mío, resplandece como el de quien ha conocido a Dios». Compárese con el inglés antiguo.         , el «Tigre, Tigre, fulgor ardiente» de William Blake, y el «ganado en llamas» de    II.34.5. En este sentido, nosotros hablamos de todas las cosas bellas como «espléndidas», ya sean objetos naturales como tigres o árboles, o ya sean artefactos tales como edificios o poemas, en los que la claridad es lo mismo que la inteligibilidad y lo opuesto de la oscuridad. El color de algo bello debe ser brillante o puro, puesto que el color está determinado por la naturaleza del objeto coloreado mismo, y si es opaco o turbio será un signo de su impureza. Así pues, el color del oro es tradicionalmente el color más bello.
La belleza y la bondad son fundamentalmente idénticas, pues ambas se originan en la forma, aunque difieren lógicamente; la bondad está en relación con el apetito, y la belleza con la cognición o la aprehensión; «pues las cosas bellas son las que placen cuando se ven (     )». Que ellas plazcan, se debe a la «debida proporción»; pues el sentido () se deleita en las cosas debidamente proporcionadas, como en lo que es según su propio tipo (  I.5.4  1). «Los sentidos que miran principalmente a lo bello, a saber, la vista y el oído, lo hacen como ministros de la razón. Es evidente así que la belleza agrega a la bondad una relación con el poder cognitivo; de manera que lo bueno () significa eso que simplemente place al apetito, mientras que lo bello es algo que place cuando se aprehende». En otras palabras, «pertenece a la naturaleza de lo bello eso en lo que, cuando se ve o se conoce, el apetito viene a su reposo» (I-II.27.1  3)^¹⁶². «Mientras que los demás animales tienen deleite en los objetos de los sentidos sólo, en tanto que están ordenados al alimento y al sexo, únicamente el hombre tiene delectación en la belleza de los objetos sensibles por sí mismos» (I.91.3  3).
Se reconoce claramente que los placeres estéticos son naturales y legítimos, e incluso esenciales; pues el bien no puede ser un objeto del apetito a no ser que se haya aprehendido (  I-II.27.2c), y «el placer perfecciona la operación» (I-II.4.1  3, I-II.33.4c, etc.). Debido a que la belleza de la obra es convocativa,  tiene su debido lugar en las fórmulas tradicionales que definen el propósito de la elocuencia^¹⁶³. Al mismo tiempo, decir que su belleza es una convocación a la bondad de algo, es hacer también auto-evidente que  belleza no es, como el bien, un fin final o un fin en sí misma. Exactamente el mismo punto de vista está presente en Platón, para quien «aprender se acompaña del placer que se tiene en el encanto» (   ), pero la corrección y la utilidad, la bondad y la belleza de la obra son consecuencias de su verdad; el placer no es un criterio de la adecuabilidad de la obra, y no puede hacerse de él la base de un juicio, que sólo puede hacerse si nosotros conocemos la intención de la obra (,  667-669)^¹⁶⁴. Es en el hecho de hacer como el fin del arte los placeres estéticos, más bien que el placer en el bien inteligible^¹⁶⁵, en lo que la «estética» moderna difiere más profundamente de la doctrina tradicional; la filosofía del arte vigente hoy día es esencialmente sacional, es decir, timental.
«El Arte imita a la Naturaleza en su manera de operación» (     ,   I.117.1c). «Las cosas naturales dependen del intelecto divino, de la misma manera que las cosas hechas por arte dependen de un intelecto humano» (I.17.1c). En la primera cita, la referencia inmediata es al arte de la medicina, en el que se emplean medios naturales. Pero éstos no son la «naturaleza» que opera, puesto que no son las herramientas sino el operador de ellas el que hace la obra de arte. «La naturaleza misma causa las cosas naturales en lo que concierne a su forma, pero presupone la materia», y la «obra de arte no se atribuye al instrumento sino al artista» (I.45.2c y Suppl. 80.1  3). Por consiguiente, la «naturaleza» aludida es la Natura naturans, Creatrix Universalis, Deus, y no la Natura naturata. La verdad del arte es con respecto a la Natura naturans.
El resultado neto de la doctrina tradicional de la belleza, tal como la expone Santo Tomás de Aquino, es identificar la belleza con la formalidad o el orden, y la fealdad con la informalidad o la falta de orden. La fealdad, como los otros males, es una privación. Lo mismo se expresa en sánscrito por los términos , «formal», , «informal», como equivalentes de  y . En otras palabras, la belleza es siempre «ideal» en el sentido propio de la palabra; pero «nuestro» ideal (en el sentido vulgar, a saber, el de aquello que nos gusta) puede no ser bello en absoluto.

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