Los pronunciamientos característicos de los antropólogos sobre la «mentalidad primitiva», de los que pueden citarse unos pocos, a menudo son muy notables, y puede decirse que no representan lo que los escritores intentaban, es decir, la descripción de un tipo de consciencia y de experiencia inferior a la del hombre «civilizado», sino intrínsecamente superior, y que se aproxima a eso que estamos acostumbrados a considerar como «primordial». Por ejemplo, «La mente primitiva experimentaba la vida como un todo… El arte no era para la delectación de los sentidos»194. De hecho, el Dr. Macalister compara lo que él llama el «Ascenso del Hombre» a la de Wordsworth, sin darse cuenta de que el poema es la descripción del descenso o la materialización de la consciencia195. Schmidt observa que «En las costumbres populares “paganas”, en las “supersticiones” de nuestro pueblo, están todavía vivas las aventuras espirituales de los tiempos prehistóricos, y la imaginería de la intuición primitiva; Originalmente cada tipo de alma y de mente corresponde al organismo fisiológico que le es propio… El mundo se concibe como un compañero del ser vivo, que es inconsciente de su individualidad; como una porción esencial del Ego; y se representa como afectado por el esfuerzo y el sufrimiento humano… El hombre de la naturaleza vive su vida en imágenes. Junta en su concepción como una serie de realidades. Por consiguiente, sus visiones no son sólo reales; forman su conocimiento objetivo dentro de un mundo más grande… El talento, en el hombre de comprensión, sólo está más o menos obstruido. Las naturalezas artísticas, poetas, pintores, escultores, músicos, veedores, que ven a Dios cara a cara, permanecen toda su vida idénticamente arraigadas en sus creaciones. En ellos vive el alma del pueblo, de disolventes imágenes, en su forma creativa más perfecta… El hombre natural, para quien la visión y el pensamiento son idénticos… El hombre de la magia… permanece todavía en un mundo presente que incluye la totalidad del tiempo primaeval… [Por otra parte] el hombre emancipado, vehículo de un alma… diferencia la unidad somato-psíquica mágica original… lo Exterior y lo Interior, el Mundo y el Ego, deviene una dualidad en la consciencia»196. ¿Podría decirse más en apoyo de la proposición del desaparecido John Lodge, «Desde la Edad de Piedra hasta ahora, »?
Si es difícil para nosotros comprender la creencia primitiva en la eficacia de los ritos simbólicos, ello se debe en gran medida a nuestro limitado conocimiento de los prolongamientos de la personalidad, lo que nos obliga a pensar en los términos de una causalidad puramente física. Nosotros pasamos por alto que aunque podamos creer que el rito anticipatorio no tiene ningún efecto físico en la dirección deseada, el rito mismo es la expresión formal de una voluntad dirigida hacia este fin, y que esta voluntad, liberada por el cumplimiento del rito, es también una fuerza efectiva, por la que el entorno en su totalidad debe ser afectado en alguna medida. En todo caso, el rito de la «magia mimética» preliminar es una representación actuada de la «causa formal» de la operación subsecuente y, ya se trate del arte de la agricultura o del arte de la guerra, el artista tiene un derecho a esperar que la operación efectiva, si se lleva a cabo con esta disposición, será fructífera. Sin embargo, lo que a nosotros nos parece extraño, es que para la mentalidad primitiva el rito es una «prefiguración», no meramente en el sentido de un modelo de acción que ha de seguirse, sino en el sentido de una anticipación en la que el futuro deviene una realidad ya existente virtualmente, de manera que «los primitivos sienten que el acontecimiento futuro es ya actualmente presente»: la acción de la fuerza liberada es inmediata, «y si sus efectos aparecen después de algún tiempo, no obstante se imaginan —o, más bien, en su caso, se sienten— como producidos inmediatamente»197. Lévy-Bruhl prosigue señalando muy justamente que todo esto implica una concepción del tiempo y del espacio que no es «racional» en nuestro sentido de la palabra: una concepción en la que el pasado y el futuro, la causa y el efecto, coinciden a la vez en una experiencia presente. Si nosotros elegimos llamar a esto una posición «impráctica», no debemos olvidar que al mismo tiempo «los primitivos hacen uso constantemente de la conexión real entre la causa y el efecto… a menudo muestran una ingenuidad que implica una observación muy exacta de esta conexión»198.
Ahora bien, es imposible no sorprenderse ante el hecho de que es precisamente un estado de ser, en el que «todo donde y todo cuando tienen su foco» (Dante), el que, para el teólogo y el metafísico, es «divino»: que en este nivel de referencia «todos los estados del ser, vistos en el principio, simultáneos en el ahora eterno», y que «el que no puede escapar del punto de vista de la sucesión temporal para ver todas las cosas en su simultaneidad es incapaz de la menor concepción del orden metafísico»199. Decimos que lo que a «nosotros» nos parece irracional en la vida de los «salvajes», y que puede ser impráctico, puesto que los incapacita para competir con nuestra fuerza material, representa los vestigios de un estado primordial de comprensión metafísica, y que si el salvaje mismo ya no es, hablando generalmente, un comprehensor de su propia «herencia divina», esta ignorancia por su parte no es más vergonzosa que la nuestra que no reconocemos la naturaleza intrínseca de su «conocimiento», y que no lo comprendemos mejor que él. No decimos que el salvaje moderno ejemplifica el «estado primordial» mismo, sino que sus creencias, y todo el contenido del folklore, dan testimonio de ese estado. Decimos que el hombre verdaderamente primitivo —«antes de la Caída»— no era en modo alguno un filósofo o un científico, sino un ser enteramente metafísico, en plena posesión de la (de la que nosotros sólo lo estamos muy parcialmente); que, en la excelente frase de Baldwin Smith, «experimentaba la vida como un todo».
Tampoco puede decirse que los «primitivos» son siempre inconscientes de las fuentes de su herencia. Por ejemplo, el «Doctor Malinowski ha insistido en el hecho de que, en la manera de pensar de los nativos trobriandeses, la magia, agraria u otra, no es una invención humana. Desde tiempos inmemoriales, forma una parte de la herencia que se transmite de generación en generación. Como todas las instituciones sociales apropiadas, fue creada en la edad del mito, por los héroes que fueron los fundadores de la civilización. De aquí su carácter sagrado. De aquí también su eficacia»200. Mucho más raramente, un arqueólogo tal como Andrae tiene el coraje de expresar como su creencia propia que «cuando sondeamos el arquetipo, el origen último de la forma, entonces descubrimos que está anclado en lo más alto, no en lo más bajo», y de afirmar que «las formas sensibles [del arte], en las que había primeramente un equilibrio polar de lo físico y lo metafísico, se han vaciado cada vez más de contenido en su vía de descenso hasta nosotros»201.
La mención de los isleños trobriandeses arriba nos lleva a referirnos a un tipo más de lo que a primera vista parece implicar una falta de observación casi increíble. Los isleños trobriandeses, y algunos australianos, se tienen como desconocedores de la conexión causal entre el intercurso sexual y la procreación; se dice que creen que el espíritu de los niños entra en las matrices de las mujeres en ocasiones apropiadas, y que el intercurso sexual sólo no es un determinante del nacimiento202. Es, ciertamente, implausible que los nativos, «cuya dotación aborigen es tan buena como la de cualquier europeo, si no mejor»203, sean desconocedores de cualquier conexión entre el intercurso sexual y la preñez. Por otra parte, está claro que su interés no está en lo que pueden llamarse las causas mediatas de la preñez, sino en su causa primera204. Su posición es esencialmente idéntica a la de la tradición universal para la cual la reproducción depende de la presencia activadora de lo que el mitólogo llama un «espíritu de la fertilidad» o «deidad progenitiva», y que, de hecho, es el Eros Divino, el y Gandharva indio, el Sol espiritual de I.115.1, la vida de todo y la fuente de todo ser; la vida se transmite en «conexión con el campo»205, del mismo modo que el «sembrador» humano planta en «campo» los elementos del vehículo corporal de la vida. De manera que como lo expresa el , I.265-266, se requieren tres cosas para la concepción, a saber, la conjunción del padre y de la madre, el período de la madre, y la presencia del Gandharva206: de las cuales tres cosas las dos primeras pueden llamarse las causas dispositivas y la tercera la causa esencial. Vemos ahora el significado de las palabras de III.9.28.5, «No digáis “del semen”, sino “de lo que está vivo [en el semen]”»: «Es el Espíritu Providente [, es decir, el Sol] quien aprehende y erige la carne» ( III.3); «El poder del alma, que está en el semen por la virtud del espíritu encerrado en él, modela el cuerpo» ( III.32.11). Así pues, al creer con Schiller que «es el Espíritu el que modela el cuerpo para sí mismo» (, III.13), el «primitivo» está de acuerdo con una tradición unánime y con la doctrina cristiana: «Spiritus est qui vivificat: caro non prodest quicquam» («es el espíritu el que vivifica; la carne no vale de nada», San Juan 6:63)207.
Se verá que el punto de vista trobriandés, de que el intercurso sexual solo no es un determinante de la concepción, sino sólo su ocasión, y que el «espíritu de los niños» entra en la matriz, es esencialmente idéntico a la doctrina metafísica de los filósofos y de los teólogos. La noción de que las «antiguas ideas folklóricas» se introducen en los contextos escriturarios, que se contaminan así con las supersticiones populares, invierte el orden de los acontecimientos; la realidad es que las ideas del folklore son la forma en la que los pueblos reciben y transmiten las doctrinas metafísicas. En su forma popular, una doctrina dada puede no haber sido comprendida siempre, pero mientras la fórmula se transmita fielmente permanece comprensible; en su mayor parte, las «supersticiones» no son meras ilusiones, sino fórmulas cuyo significado se ha olvidado y que, por consiguiente, se llaman insignificantes —a menudo, ciertamente, debido a que se ha olvidado la doctrina misma.
La doctrina de Aristóteles de que «el hombre y el Sol generan al hombre» ( II.2)208, la de III.10.4 y la del , puede decirse que combinan las teorías científicas y metafísicas del origen de la vida: y esto ilustra muy bien el hecho de que los puntos de vista científico y metafísico no son en modo alguno contradictorios, sino más bien complementarios. La debilidad de la posición científica no es que los hechos empíricos estén desprovistos de interés o utilidad, sino que estos hechos se consideran como una refutación de la doctrina intelectual. En realidad, nuestro descubrimiento de los cromosomas no explica en modo alguno el origen de la vida, sino que sólo nos dice más sobre su mecanismo. El metafísico, lo mismo que el primitivo, puede carecer por completo de curiosidad sobre los hechos científicos; éstos no pueden desconcertarle, pues como máximo sólo pueden mostrar que Dios se mueve «de manera aún más misteriosa de lo que hasta aquí habíamos supuesto».
Hemos tocado sólo unos pocos de los «motivos» del folklore. El punto principal que hemos querido mostrar es que el cuerpo integral de estos motivos representa un tejido consistente de doctrinas intelectuales interrelacionadas que pertenecen más a una sabiduría primordial que a una ciencia primitiva; y que para esta sabiduría sería casi imposible de concebir un origen popular, o incluso, en cualquier sentido común del término, un origen humano. La vida de la sabiduría popular recede hasta un punto en el que deviene indistinguible de la tradición primordial misma, con cuyas huellas estamos más familiarizados en las artes sacerdotal y real; y sólo en este sentido, y en modo alguno con cualesquiera implicaciones «democráticas», el saber del pueblo, expresado en su cultura, es realmente la palabra de Dios — 209.
CAPÍTULO XVI
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