Aw tatarkiewicz historia filozofii

przyroda jest nam zawsze obca, nieprzenikliwa, w gruncie rzeczy niezrozumiała. I w ten także sposób

określał Diithey różnicę między przyrodoznawstwem a humanistyką: że tam chodzi o poznanie, tu o

rozumienie. Tam wiedza jest oparta głównie na dyskursywnej myśli, tu — na bezpośrednim przeżywaniu.

F) Z różnicy tej wypływają dalsze między obu rodzajami nauk. Poznanie przyrodnicze ujmuje jedynie

zjawiska, za którymi kryje się rzeczywistość. Fakty przyrodnicze dane są jedynie od zewnątrz. Elementy

przyrody są tylko hipotetyczne. Atomy i mechanizmy, którymi przyrodoznawstwo operuje, są jedynie

symbolami; umysł posługuje się nimi, by ująć zjawiska. Inaczej natomiast w humanistyce. Jej poznanie

dotyczy samej rzeczywistości. Ujmuje ją bezpośrednio i od wewnątrz. W myśl tych rozważań

humanistyka swą wartością naukową nie tylko dorasta do przyrodoznawstwa, lecz je przerasta. Dotyczy

141

to, jak podkreślał Diithey, samych nauk humanistycznych rosnących przez tysiąclecia, nie zaś

robili za jednym zamachem i które, mimo swe pretensje, były tylko fantazjami naukowymi.

G) Ale każde ujęcie świata, zarówno przyrody, jak świata społecznego, zależne jest od

umysłu ujmującego. Zależne jest w szczególności od czasu, w jakim jest dokonywane. Nie ma

filozofii, jest naprawdę tylko historia filozofii. Poglądem tym Diithey przyznawał się do

historyzmu. Historyzmjego powstał nie bez wpływu Hegla, ale miał inne zupełnie cechy. Etapy

historii nie były dlań powiązane tak racjonalnie, jak dla Hegla. Co więcej, nie były etapami

prawdy, lecz raczej — nieprawdy, bo prawda nie zmienia się ani też w żadnym momencie nie

jest całkowicie osiągnięta. Historyzm Diitheya oddziałał silnie na umysły i w końcu XIX wieku

fala jego przeszła przez Niemcy, prawie jednocześnie z falą odnowionego Kaniowskiego

aprioryzmu.

H) Konsekwencją poglądu Diitheya na rzeczywistość ludzką był irracjonalizm. Dzieje nie

rozwijają się według ogólnych praw; konkretne życie jednostek i grup przelewa się przez nie.

Filozofia nie jest wiedzą powszechnie ważną, lecz poglądem na świat, zależnym od osobowości

tego, kto go wyznaje. „Ostatnim korzeniem poglądu na świat jest życie". Historia jest żywym

procesem; jej poznanie jest odtwarzaniem tego procesu w przeżyciu. Diithey uważał, że nauka

humanistyczna ma unikać schematów, a trzymać się życia:

jej właściwym zadaniem jest odszukiwanie typowych form życia. Toteż było naturalne, że jego

następcy na czoło swych rozważań wysunęli pojęcie życia i że filozofia stała się „filozofią

życia".

Diitheyem wyłożył inny pogląd na odrębność nauk humanistycznych: wedle niego leży ona nie

w ich przedmiocie, lecz w metodzie. Najistotniejsza różnica między naukami polega na tym, że

jedne ustalają prawa, drugie zaś fakty. Jedne mówią o tym, co wielokrotnie się powtarza i jest

zawsze takie samo; drugie — o tym, co występuje raz jeden. Tamte mają charakter ogólny, te

— indywidualny. Jedne są, jak je nazwał, nomotetyczne, drugie — idiograficzne. Jeden i ten

sam przedmiot może być naukowo opracowywany na oba sposoby: np. systematyka roślin

postępuje wobec przyrody organicznej nomotetycznie, a teoria descendencji — idiograficznie.

Ta różnica metodyczna jest istotna, z niej zaś wypływają dalsze. Nauka ustalająca prawa ogólne

jest bardziej abstrakcyjna, ustalająca zaś fakty indywidualne — bardziej konkretna; w tamtej

jest więcej konstrukcji, w tej zaś — rzeczywistości.

Otóż w przyrodoznawstwie chodzi głównie o prawa, a zjawiska jednostkowe interesują je

tylko jako zastosowanie praw. Natomiast większość nauk humanistycznych ma charakter

historyczny i stara się-ująć właśnie zjawiska jednostkowe, jednorazowe, dzieje określonego

człowieka czy narodu, rozwój określonego języka czy religii, sztuki czy nauki.

Rickert przejął ten podział nauk od Windelbanda, ale go połączył z podziałem Diitheya.

Sądził bowiem, że nauki różnią się wprawdzie najbardziej metodą, ale także i przedmiotem.

Dopiero dwa krzyżujące się ze sobą podziały — wedle metody i wedle przedmiotu — wskazują

dokładnie miejsce humanistyki wśród nauk.

A) Nauka może zająć postawę bądź generalizującą, bądź indywidualizującą. W pierwszym

wypadku traktuje swój przedmiot przyrodniczo, w drugim historycznie. Rzeczywistość staje się

przyrodą, gdy ją rozpatrujemy ze względu na to, co ogólne, a staje

142

się dziejami, gdy ją rozpatrujemy ze względu na to, co szczegółowe i jednostkowe. Jakże to

nauka była tylko kopiowaniem, to rzeczywistość miałaby w niej jedną tylko postać:

ale nauka kopiująca Byłaby niedorzeczna i bezcelowa i nauki takiej nie ma. Nauka prze-

kształca, upraszcza, wybiera z rzeczywistości; czyni to za pomocą pojęć naukowych, te zaś

bywają dwojakie: ogólne i jednostkowe. Przyrodnik i historyk dokonują obaj wyboru ze

zjawisk, ale każdy innego: jeden wyjmuje z rzeczywistości to, co ogólne, drugi — to, co

wartościowe.

B) Nauki dzielą się również na nauki o naturze i o kulturze. Tu podstawa podziału tkwi już

nie w metodzie, lecz w samych przedmiotach . Naturą nazywamy to, co powstało samo, a

kulturą — to, co zostało wytworzone przez człowieka.

Rickert wprowadził swój podział nauk — na nauki o naturze i o kulturze — w miejsce

tradycyjnego podziału na nauki o naturze i o duszy. To była jedna jego myśl, drugą zaś było: że

ten podział materialny łączyć należy z tamtym podziałem, formalnym, na nauki generalizujące

i indywidualizujące. Wywodził, że dwa te podziały nie są identyczne, lecz krzyżują się, a

krzyżując wydają cztery rodzaje nauk. Historia w zwykłym, wąskim rozumieniu jest nauką

indywidualizującą o kulturze. Najbardziej zaś rozwinięte nauki przyrodnicze, fizyka czy

chemia, są generalizującymi naukami o naturze. Ale istnieją także nauki indywidualizujące o

naturze, np. geologia, podobnie jak generalizujące o kulturze, np. socjologia.

3. NAUKI o DUCHU. (Troeltsch, Spranger i inni). Teorie Diitheya, Windelbanda, Rickerta

rozmaicie interpretowały zjawiska, ale zawsze trzymały się zjawisk; nie wychodziły poza nie w

sferę transcendentną. Powstały w dobie pozytywizmu i krytycyzmu i zostały im wierne.

Tymczasem od początku XX w. zaczęła dokonywać się, a od I wielkiej wojny dokonała się w

niemieckiej filozofii przemiana. Była odejściem zarówno od pozytywizmu, jak i od

krytycyzmu. Odeszli od nich nie tylko fenomenologowie, ale także niektórzy uczniowie

Diitheya, a w późniejszych latach odszedł nawet sam Rickert.

Tłem wcześniejszych rozważań na temat nauk humanistycznych było przeciwstawienie

zjawisk psychicznych i fizycznych. Uchodziło za pewnik, że innych przedmiotów dla nauki nie

ma, są tylko albo fizyczne, albo psychiczne. Teraz pewnik ten został właśnie zakwestio-

nowany: powstała myśl, iż alternatywa „ciało albo dusza" jest niezupełna. Brakuje w niej

mianowicie ducha. Bo duch jest czymś różnym nie tylko od ciała, ale i od duszy. Jest

niematerialny, ale jest obiektywny, niepsychiczny i nieindywidualny. Prawdy naukowe, normy

prawne czy dogmaty religijne — to wszystko należy do świata ducha. Gdyby były zjawiskami

psychicznymi, to występowałyby tylko w świadomości jednostki, w jej doświadczeniu

wewnętrznym. Tymczasem są wspólne dla wielu jednostek i nie są bardziej przedmiotem

doświadczenia wewnętrznego niż zewnętrznego. Trwają, choć zginęły jednostki, które je

wytworzyły. Oczywiście, wiemy o duchu tylko z przeżyć psychicznych, ale podobnie jak

rzeczy materialne istnieją poza przeżyciami, poza wyobrażeniami, jakie o nich mają świadome

jednostki, tak samo i przedmioty duchowe.

Otóż świat duchowy jest przedmiotem nauk humanistycznych. Zjawiskami psychicznymi

zajmuje się psychologia, a humanistyka zajmuje się czym innym: językiem czy religią, czy

ustrojami społecznymi, które nie są składnikami subiektywnej psychiki, lecz obiektywnego

ducha.

143

Spranger, Rickert oraz specjaliści z różnych działów humanistyki. Duch, który uważany był

dotąd za coś będącego poniżej lub powyżej nauki, został zaliczony do jej przedmiotów.

Zwolennicy tej koncepcji usiłowali ją przedstawić jako na wskroś naukową, jako wynik analizy

naukowej — trudno jednak nie zauważyć, że stał za nią duch Hegla i metafizyki.

A) Diithey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich ..rozumieniu"; nowe stanowisko

przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo

rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są

właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio,

cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta

psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem

dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez

ducha do poznania dusz.

B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są

one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy

w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę

piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił

sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną,

polityczną, religijną — odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku,

miłości, wolności i świętości.

C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o

przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty

duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy —jak na

to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie — bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc,

idealne typy rzeczy. Pogląd ten —że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów

idealnych — zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy

zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je

subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten

pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech

przewagę i wyrażał główne tendencje epoki.

D) W pewnym związku z tym było wypłynięcie w teorii nauk humanistycznych — w

psychologii, socjologii, filozofii — pojęć „całości" i „postaci". Dawały one wyraz myśli, że

zjawiska kultury są czymś więcej niż sumą przygodnych składników, że mają swą jedność,

swój trwały sens. A właśnie czynnik duchowy jest tym, co ten sens, tę jedność nadaje

wytworom społecznym, religii i moralności, państwu i sztuce.

L) Istotną rzeczą w tym nowym stanowisku było: uznanie obiektywnych wartości.

Twierdzono nie tylko, że wartościowanie jest potrzebne w humanistyce (to twierdził już

Diithey), ale także, że ma obiektywną podstawę. Wprawdzie były odchylenia od tego poglądu

(np. wybitny socjolog M. Weber był zdania, że wszelkie wartościowanie jest subiektywne i

przeto nauka powinna właśnie powstrzymywać się od wartościowania), niemniej jednak był to

pogląd typowy i najbardziej rozpowszechniony.

Spranger stwierdzał w r. 1923, ie trzy szkoły filozoficzne, które wówczas w Niemczech

odgrywały największą rolę, mianowicie fenomenologia, szkoła badeńska i szkoła Diitheya,

choć wyszły z różnych tradycji i założeń, spotkały się ostatecznie przy obronie dwu tez

144

H. RICKERT

F. NIETZSCHE

A. MAHRBURG

W. JAMES

H. BERGSON

E. LE ROY

najważniejszych: ponadczasowości niektórych pierwiastków historii i obiektywnego charakteru

wartości. Tez tych broniono nawet na gruncie kantyzmu, nawet na gruncie samego historyzmu

(Troeltsch). A wszystkie te szkoły walczyły z pozytywizmem, psychologizmem, relatywizmem

w pojmowaniu wartości, a więc z doktrynami, które zdawały się największą zdobyczą nauki

XIX wieku.

F} Nowe stanowisko wpłynęło też, na rozumienie podstawowego pojęcia humanistyki:

pojęcia kultury. Doprowadziło do poglądu, że kultura oprócz składników materialnych i

psychicznych zawiera również duchowe, l właśnie te są najważniejsze. Bo dla państwa, nauki

czy sztuki i w ogóle dla wszystkich postaci kultury nie są istotne ani ich materialne formy, ani

też przeżycia doznawane w związku z nimi przez poszczególne jednostki. Kultury nie można

rozumieć czysto psychologicznie, tak samo jak i czysto materialnie. Walka z psychologizmem,

wszczęta w logice przez Husserla, była też prowadzona w etyce przez Schelera, w naukach

gospodarczych przez Sombarta, w historii społecznej przez Webera i Troeltscha, w historii

sztuki przez Worringera.

Takie rozumienie kultury pociągnęło za sobą liczne konsekwencje. Więc najpierw:

podczas gdy gdzie indziej za wyraz naukowości uchodziło tłumaczenie jej rozwoju czynnikami

materialnymi, to tu — właśnie niematerialnymi. Przyjęła się myśl, że rozwój kultury jest

autonomiczny: rozwój np. jakiegoś dogmatu zależy więcej od innych dogmatów niż od

warunków materialnych czy nastrojów psychicznych epoki. Tak samo każde odkrycie zależy

przede wszystkim od poprzedzających odkryć, każdy ustrój społeczny od poprzedzających

ustrojów, każdy styl od poprzedzających stylów. Tylko takie imma-nentne tłumaczenie

dogmatów przez dogmaty, ustrojów przez ustroje, stylów przez style może kulturę naprawdę

wyjaśnić,

Dalej: postacie kultury w jakiejś epoce, choć zewnętrznie różne, są w osnowie swej

identyczne, bo wspólny jest ich duch; scholastyka ma hierarchiczną osnowę identyczną z

feudalizmem i z gotykiem, kartezjanizm osnowę identyczną z absolutyzmem, kalwinizm z

kapitalizmem, deizm z liberalizmem politycznym i wolnym handlem. Jeszcze dalej:

przekonanie, że duch jest w kulturze rzeczą najistotniejszą, odwodziło naukę o kulturze od

badań czysto faktycznych; fakty nie są ważne, bo są tylko zewnętrznym wyrazem rze-

czywistości. Zmniejszyło też rolę jednostki w tworzeniu kultury: górę wzięło uniwersa-

listyczne rozumienie kultury, jak u Hegla.

G} Nowe stanowisko wpłynęło również na pojmowanie historii. Niedawno jeszcze Diithey i

Rickert rozumieli ją jako badanie dziejów w ich jednorazowości, niepowtarzalności: teraz ich

następcy kładli nacisk na to, że są w dziejach elementy trwałe i że tylko one są istotne.

Niedawno zadanie historii widziano w wykrywaniu genezy zjawisk, teraz zaś — ich istoty.

Niedawno historyzm sprowadzał systematykę do historii i humanistę utożsamiał z historykiem,

teraz podkreślano, że historyk zależny jest od systematyka, bo musi się posługiwać pojęciami

formowanymi przez niego. Niedawno ideałem tłumaczenia w historii było tłumaczenie

psychologiczne: mówiono, że aby rozumieć historię;

trzeba rozumieć ludzi, którzy ją stworzyli: teraz nastąpiło odwrócenie poglądu; nie przez

rozumienie ludzi rozumie się wydarzenia historyczne, lecz przez zrożUitiienie wydarzeń osiąga

się zrozumienie ludzi,

ZESTAWIENIE. Zapoczątkowane po 1880 r. przez Diitheya i Windelbanda rozważania nad

naukami humanistycznymi odegrały w ciągu pół wieku doniosłą rolę w filozofii

10—Historia filozofii t. III ł 45

niemieckiej. Przeszły przy tym przez dwie fazy. Pierwsza obejmowała koniec XIX wieku, druga przypadła

już na wiek następny (została tu jednak od razu omówiona, by pokazać łączność, a zarazem kontrast

dwóch wieków). Pierwsza była wyrazem zaczynającej się opozycji przeciw pozytywizmowi XlXwieku;

druga zaś dalszego odejścia od pozytywi

zmu.

W pierwszej fazie badania były prowadzone w duchu krytycyzmu i empiryzmu; miały wówczas

nauk idiograficznych, psychologii opisowej, struktury psychicznej, hasła historyzmu i filozofii życia.

W drugiej zaś fazie przeszły do haseł antyhistoryzmu, antypsychologizmu, idealizmu;

skupiły się teraz na ideach ducha, powszechnych kategorii i obiektywnych wartości. Podobnie jak i ogólna

filozofia, około 1900 roku przeszły od epistemologicznego traktowania zagadnień do ontologicznego. Od

analizy przeszły do spekulacji, od metodologii do metafizyki. Jeśli tamtą fazę przenikał duch Kanta, to tę

Hegla. Ta druga faza, zapoczątkowana nieco wcześniej, rozwinęła się specjalnie po I wielkiej wojnie, w

okresie kryzysu, jaki przeżywały Niemcy. Atmosfera była tam tego rodzaju, że do metafizyki przeszli

nawet następcy Kanta i Diitheya. „Niepodobna oderwać nauki od poglądu na świat" — pisał. Spranger.

Przeszli nie tylko do metafizycznego, ale—zwłaszcza Troeltsch i Spranger— także do religijnego

rozumienia filozofii; zaczęli twierdzić, że nie w nauce, nawet nie w metafizyce, lecz jedynie w religii

można uchwycić sens świata jako całości. Religijność, do której się odwoływali, była — w swej

abstrakcyjności i subiektywności — swoiście protestancka, niekiedy nawet wyraźnie przeciwstawiana

katolickiej.

Ta druga faza dociekań nad podstawami humanistyki, historii i kultury daleko odbiegła od pierwszej,

od jej empirycznych, naukowych, metodologicznych zagadnień. Wszedłszy na tereny religijne i

metafizyczne, skończyła na niewyraźnych pojęciach i mglistych teoriach ; zerwała nie tylko z tym, co

było złe, ale i z tym, co było dobre w filozofii XIX wieku.

Nie była zresztą jednolita i przyjmowała w Niemczech dwie różne postacie: racjona-listyczną i

irracjonalistyczną. Racjonalistyczną miał ten neoidealizm, reprezentowany przez Troeltscha, Sprangera,

Rickerta i innych, który został przedstawiony powyżej. Irracjonalistyczną zaś miał prąd znany pod nazwą

„filozofii życia", który wywodził się od Diitheya, a także od Nietzschego, a wzmocniony jeszcze został

pod wpływem pragmatyzmu i bergsonizmu. Ten w szerokich kołach cieszył się popularnością, podczas

gdy wśród uczonych przeważał tamten prąd, racjonalistyczny.

Cały wszakże ten ruch, ze swymi intensywnymi studiami nad podstawami humanistyki, nie trwał

długo: po 1930 roku, po przejęciu władzy przez narodowy socjalizm, urwał się, podobnie jak urwał się

rozwój całej niemieckiej filozofii.

Był ruchem swoiście niemieckim. W krajach anglosaskich, romańskich, słowiańskich orientacja

filozoficzna w końcu XIX i początku XX wieku była w dalszym ciągu wedle nauk matematyczno-

przyrodniczych, nie zaś humanistycznych. Nauki humanistyczne nie były tam przedmiotem tak

szczegółowych badań filozoficznych, ale też nie przeszły takiego kryzysu jak w Niemczech i nie splątały

swych zagadnień z zagadnieniami metafizyki.

146

IDEALIZM ANGLOSASKI

niespodzianie wysoka fala idealizmu metafizycznego. Z wszystkich opozycyjnych ruchów, jakie się

wówczas poczęty, ten byt najbardziej niespodziewany i najdalszy od poglądów panujących. Byt

skierowany przeciw zasadniczej właściwości tych poglądów: przeciw ich naturalizmowi. Zainaugurowały

go około 1865 r. pisma Slirlinga i Greena. Był najpierw zależny od idealizmu niemieckiego, zwłaszcza

Heglowskiego, był—jak to nazwano--„angloheglizmem". ale niebawem wytworzył własne postacie.

Najwybitniejszymi jego przedstawicielami pod koniec stulecia stali się w Anglii Bradley i Ward. W

Ameryce fala idealizmu była słabsza, ale od czasów Emersona nieprzerwana: czołowym jej filozofem na

przełomie XIX i XX w. byt tam Royce.

GŁÓWNI PRZEDSTAWICIELE, l. Raiph Waldo EMERSON (1803- 1882) był jednym z nielicznych

filozofów Ameryki mających w XIX w. sławę światową. Pochodził zrodźmy duchownych sekty

unitariańskiej, tej najświatlejszej z sekt protestar kich, proklamującej swobodę myśli religijnej. Sam też

był przez jakiś czas duchownym. Potem usunął się w wiejskie zacisze koło Bostonu i oddał pracy

pisarskiej. Był ideowo związany z bostoń-skim filozoficzno-społecznym Klubem Transcendentalistów,

założonym w 1836 r. Jego wystąpienia publiczne były rzadkie, ale doniosłe. W pamiętnej mowie z 1837

r. O amery-kuńskim typie uczonego (The Anicrican Scholiir) otworzył oczy Amerykanów na odrębność

ich kultury, ogłosił, jak powiedziano, jej „deklarację niepodległości". W następnym zaś roku jego

przemówienie na Uniwersytecie Hanarda było znów jakby „deklaracją niepodległości" jednostki w

stosunku do Boga: twierdził, że każdy może i powinien tworzyć swą religię. Najdojrzalszą jego pracą

były Essays, 1841 - 1871. Mickiewicz korespondował z nim i jeden z pierwszych ocenił jego znaczenie:

nazwał go „filozofem, co najlepiej ujawnia potrzeby naszego wieku".-- Inni wybitniejsi idealiści

anglosascy byli przynajmniej o pokolenie młodsi od Emersona, należeli już do ostatnich 30 lat stulecia.

Chronologicznie pierwszy z nich był Green.

2. Thomas Hill GREEN (1836- 1882), profesor oksfordzki od 1878, najwięcej przyczynił się do tego, że

idealizm stał się na pewien czas akademicką filozofią Anglików. Podnietę znalazł u Carlyle'a, a wzory

czerpał od Niemców, zarówno od Kanta, jak od Hegla. Akcji swej nadał charakter polemiczny, nie tyle

rozwijał idealizm, ile krytykował empi-ryzm i naturalizm: mierzył we współczesnych, w Darwina,

Spencera, Buckle'a, ale uderzył głębiej, bo w początkodawcę empiryzmu: w Hume'a. Jedyną jego pracą

wydaną za życia była praca krytyczna fnirodiii.tion to Hume, 1874. Po śmierci Greena ukazała się jeszcze

jego druga książka: Prolegomena to Ethicx. 1883. Żył krótko, pisał niewiele, ale zdążył wiele zdziałać

piórem, a zwłaszcza słowem. Od niego zaczyna się idealizm oksfordzki. Wcześniejszym od niego

zwolennikiem idealizmu w Anglii był tylko j. H. Stirling, prywatny uczony szkocki, który w 1865 r.

wydał równie wielkie (1200 stronic liczące). jak mętne dzieło o Tajemnicy Heglu (The Secret of Hegel),

zapoczątkowujące angielski kult Hegla. Z początku idealizm angielski był po prostu heglizmem. Szerzył

się nie tylko w Oksfordzie, ale i w Szkocji. Służyły mu całe rodziny: dwaj bracia Caird, Edward i John,

profesorowie w Glasgow, dwaj bracia Seth, Andrew i James, profesorowie w Edynburgu.

10- 147

Ale oryginalne zabarwienie nadali niebawem idealizmowi angielskiemu Bradley, Ward, McTaggart.