Presentation du numero
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| C. NO 13 : LE DIALOGUE ENTRE LES HUTU ET LES TUTSI
PRESENTATION DU NUMERO Par ce numéro13, nous ouvrons le programme de l’année 1999. Il portera sur le thème général du DIALOGUE. Celui –ci sera établi successivement entre les différentes composantes de la société rwandaise (N°), les partis politiques ( N°2), les confessions religieuses et l’Etat ( N°3) pour terminer par un numéro-bilan (N°4).Le dialogue en question n’est pas une confrontation directe entre deux en accusation. Ce sera plutôt un examen des griefs adressés à chaque groupe, tel que le donne à penser l’opinion générale actuelle, à tort ou à raison. Dans chaque numéro, on essaiera de savoir qui formule ces reproches, dans quel intérêt pratique et finalement quel peut être le fondement réel de ces griefs ? Les auteurs de ces contributions auront la tâche, combien ardue, d’inciter les divers groupes en situations divergentes d’éviter le dialogue de sourds qui ne fait piéger tout le monde. Le bien de notre nation reste le mobile commun et impératif. Tout en ayant un même objectif, chaque numéro aura ses particularités. Ce premier cible donc les oppositions entre les diverses composantes de notre société, plus spécialement la plus importantes, nommée officiellement le problème Hutu-Tutsi. Le premier article signé par Antoine MUGESERA présente un dossier assez fouillé des « Griefs réciproques entre les Hutu et les Tutsi. Le deuxième, de Bernardin MUZUNGU, essaie d’indiquer les milieux et les mobiles de ceux qui soutiennent le conflit Hutu-Tutsi. Dans le troisième article, Octave UGIRASHEBUJA tente de montrer les « Bases objectives du conflit Hutu-Tutsi ». Le quatrième et dernier, rédigé par A. d’ARIAN et titré la déesse démocratie, met à nu la tricherie généralisée des puissants de ce monde qui manipulent les masses populaires pour leurs intérêts par le prétexte de la démocratique. Au Rwanda, ce prétexte a pris le nom de majorité ethnique (nyamwinshi). Comme ces aspects du même sujet se touchent de très près, chaque auteur fera attention pour rester sur le terrain de sa juridiction, en comptant ainsi sur le complément des autres contributions. Non multa, sed multum : ce qu’on sacrifie en étendue, on le gagne en profondeur.Pour éviter le dialogue de sourds qui caractérise les uns et les autres, les contributions s’efforcent de sortir des généralités et des ornières de l’équilibrisme pour appeler les choses par leurs propres noms. En face du génocide, avec ses causes et ses effets, il n’est profitable à personne de pratiquer la politique de l’autruche. Le but final, toutefois, est que le corps social de ce pays retrouve la santé, ce qui suppose qu’on dit tout comme fait le malade devant son médecin. GRIEFS RECIPROQUES ENTRE HUTU ET TUTSI Antoine MUGESERA
Dans le cadre d’une étude portant sur le dialogue entre Rwandais, la revue « Lumière et Société » m’a demandé de donner une contribution sur les « griefs réciproques entre Hutu et Tutsi ». Il s’agit de voir s’il y a des reproches, fondés ou non, que se font réciproquent ces deux principales composantes de la société rwandaise. L’étude présente un certain intérêt. Si ces griefs existent et si l’on parvient à les démontrer, il est clair qu’il serait alors possible d’y trouver des éléments proches ou lointains qui ont disposé ou poussé les gens à commettre le génocide de 1994. Il s’agit de trouver dans le subconscient de notre peuple des éléments, objectifs ou non, qui auraient aidé ou facilité le génocide. Existe-il des griefs antérieurement reconnus, dans notre culture, portés par le groupe hutu contre le groupe tutsi ?Même si ces griefs une fois démontrés ne peuvent pas en eux-mêmes expliquer le génocide, ils peuvent néanmoins contribuer à mettre à nu l’univers mental dans lequel le génocide a trouvé un terrain favorable. Si ces griefs existent, et cela en permanence, ils constituent sans aucun doute un champ favorable à toute sorte de violences dont aucun doute un champ favorable à toute sorte de violence dont le génocide n’est que l’un des aspects les plus horribles. A proprement parler, cette étude ne cherche pas à expliquer, encore moins à comprendre le génocide, elle a l’ambition de voir si on peut trouver l’imaginaire collectif de notre peuple des éléments d’antagonismes ou de haines entre Hutu et Tutsi, sur lesquels s’est greffé l’univers génocidaire, ce dernier étant essentiellement une affaire politique. Bien entendu le terrain mental n’est pas en lui-même la cause directe du génocide. Néanmoins, c’est lui qui a fécondé sa naissance et soutenu sa croissance par le développement des antagonismes qui ont abouti au paroxysme génocidaire. Dans cette tentative de classification des griefs, des difficultés ne manquent pas. -La première réside dans la définition des concepts hutu et tutsi. Le sens de ces termes a varié dans le temps. Il est important de savoir celui qui est visé dans cette réflexion. -10 Est-ce désigne la grande division de l’espèce humaine en Jaunes. Noirs et Blancs ou leurs subdivisions générales. Nos trois groupes sociaux ne sont sûrement pas à ce niveau. Hutu, Tutsi et Twa sont des Noirs, Africains et Rwandais. Ils sont de la même race. 20 Est-ce des ethnies ? Larousse définit ce terme comme un groupement humain qui possède structure familiale, économique et sociale homogène et dont l’unité repose sur une communauté de langue et de culture. Compris dans ce sens, Hutu et Tutsi sont de la même ethnie, car ils ont en communs ces différents traits ethniques. 30 Est-ce des catégories sociales ? Par élimination des stades plus vastes, il ne reste plus que ce niveau de signification du classement conceptuel. Ayant en commun la langue, l’habitat, la religion, l’histoire, les intermariages, etc., Hutu, Tutsi et Twa sont manifestement des catégories sociales. Leurs différences reposent essentiellement sur le rang social lié à la richesse et au pouvoir exercé dans la société, et partiellement sur le mode de vie (agriculture, élevage). Celui-ci ne distingue pas des articles définis des articles indéfinis ou partitifs. Ces articles qui, par exemple en français, placés devant les noms servent à marquer leur degré de précision ou d’imprécision n’existent pas en Kinyarwanda. Lorsqu’il est question des Abatutsi ou Abahutu, on ne sait pas s’il s’agit de quelques individus de ces groupes ou s’il s’agit de quelques individus de ces groupes ou s’il s’agit de la totalité du groupe. Ce langage contient donc une imprécision qui entraîne le danger de globalisation. -La troisième difficulté est de savoir jusqu’où on doit remonter dans le temps pour essayer de recenser les reproches ou griefs éventuels. La raison est que si ces reproches existent, il faut absolument les placer dans leur contexte historique. En effet, une des règles de l’herméneutique stipule que chaque texte doit être compris dans son contexte naturel. En d’autres termes, un trait culturel, un fait historique, une coutume isolée, pour être bien compris, doivent être replacés dans le contexte global de la culture du pays concerné. Après cette démarche d’approche, voici les étapes que va suivre le présent propos. L’analyse portera d’abord sur l’un des mythes fondateurs de notre société : le mythe de Gihanga et sur ses nombreuses variantes. Elle portera ensuite sur l’univers mental populaire des légendes et récits, sur des rites, des proverbes et des devinettes. Il ya là un large champ à explorer pour découvrir l’imaginaire populaire c'est-à-dire l’âme profonde de notre peuple. Peut –on trouver dans cet imaginaire collectif des traces de griefs ou d’antagonismes entre Hutu et Tutsi ? L’époque coloniale et postcoloniale regorge de ces griefs : des stéréotypes et des préjugés inventés et cultivés par la colonisation d’abord, et ensuite des reproches à caractère politique que la génération des jeunes rwandais scolarisés a appris à l’école coloniale, intégré dans son schème de pensée et reproduit dans les slogans politiques. Nous essayerons d’en faire un survol. Puis viendra la conclusion. I. DU MYTHE DE GIHANGA Nous allons aborder ici époque délicate : l’époque que nous connaissons à travers les récits mythiques. Or les faits reportés par les mythes ne sont pas historiques. Ils sont essentiellement des inventions populaires qu’une société se donne pour s’expliquer des phénomènes autrement incompréhensibles. C’est dire que le mythe n’est pas un discours narratif mais explicatif. Le mythe de Gihanga fait partie de ce genre littéraire. Comme nous allons le voir, ses nombreuses variantes ont deux objectifs idéologiques : tenter d’expliquer et de justifier les inégalités qui existaient entre les trois groupes de notre société à l’époque de la création de ce mythe et ainsi que la structure hiérarchique de cette même société. Le mythe a un apport supplémentaire d’essayer de nous informer sur la période antérieure à l’avènement de Gihanga. Développons ces trois points en commençant par ce dernier. 10 L’époque de l’outil aratoire en bois Le mythe de Gihanga nomme les autochtones que ce personnage a trouvés sur place à son arrivé des Abasangwa butaka. Littéralement les trouvés sur le sol, ces premiers habitants utilisaient des instruments aratoires en bois nommés « inkonzo ». Un récit de l’époque nous en parle en ces termes : « Kubera abantu bari mu Rwanda mbere ya Gihanga bitwaga Abasangwabutaka. Ntibari bazi guhinga. Bagiraga uduti tw’inkonzo z’imitobotobo, bakazicukuza aho batera inzuzi z’imyungu ; yera bakayihekenya. Ntibatekaga kuko batagiraga umuriro. Baryaga inyama z’udusimba bahigaga, bakazirya mbisi » (1). 20 L’époque de l’outil en fer Parmi ces Abasangwabutaka, de nombreuses traditions parlent du groupe des Abarenge dont on dit bien des choses. Le trait le plus particulier de leur culture est la connaissance de la métallurgie de leur culture est la découvert des houes d’une forme actuellement disparue qui est attribuée à ces Abarenge. Ils ne sont, sans doute pas, les premiers à connaître la technique de la fonte du fer fabriquer des outils. Les découvertes archéologiques récentes ont attesté une pratique assez répandue de la métallurgie au Rwanda et au Burundi qui date 7ème siècle av.J.C. Les traditions rapportent que ces Abarenge ont fondé un immense empire qui débordait le territoire actuel du Rwanda. C’est même chez eux que Gihanga est allé chercher sa première épouse du nom de Nyamususa, fille de Jenni de la lignée régnante des Abarenge. C’est au déclin de l’époque de ces derniers qu’apparaît Gihanga qui apporte aussi de nouvelles techniques en matière de forge, de fabrication de socs et d’entretien du feu. A ce stade Gihanga n’est pas encore identifié comme Tutsi ou Hutu. L’usage de ces termes n’apparaît pas encore. Le mythe ne lui attribue même pas la possession exclusive de vaches. Il les attribue à tous les Abasangwabutaka. Comme le montrent les fouilles archéologiques, de fait, la présence au Rwanda de la vache serait antérieure à l’arrivée de Gihanga. I.2 Le contenu du mythe
Une chose est sûre. Ce mythe contient des germes d’une possible manipulation politique parce qu’il essaie de justifier le fondement d’inégalités sociales, de hiérarchisation de la société et donc aussi des frustrations chez les défavorisés de cette idéologie du pouvoir. Cette manipulation a fini par être effectuée par la colonisation et les partis politiques de son obédience : le Parmehutu et ses succédanés du MRND-CDR. Il faut bien la nuance. Nous parlons d’une possible manipulation. En lui-même, le mythe ne contient pas tout ce qu’on lui a attribué et pour des raisons suivantes : premièrement en posant Gihanga comme le père éponyme des trois groupes, le mythe va dans le sens de l’unité et non dans celui des races différentes et antagonistes. Deuxièmement, Gihanga est supposé être le père des fondateurs des royaumes voisins du Rwanda : le Ndorwa par Kanyendorwa, le Bunyabungo par Kanyabungo, le Bushubi par Gashubi, etc., etc. C’est dire que Gihanga n’a pas été présenté comme exclusivement rwandais, encore moins tutsi. Troisièmement, on oublie que l’idéologie du mythe défavorisait le Twa plus que le Hutu. De la sorte, les plus graves inégalités se situent entre le groupe des Twa et les deux autres. Leur petit nombre explique pourquoi leurs frustrations sociales sont loyalement ignorées par tout le monde, y compris nos défenseurs des droits de l’homme. En conclusion, l’une des leçons possibles est de penser que le mythe de Gihanga essaie justement d’expliquer la situation de fait : les inégalités et la hiérarchisation de la société. Il signifie que cet état de choses est la conséquence du comportement des gens. Le Twa est traité en paria par les deux autres groupes ; le Hutu occupe le rang intermédiaire, le Tutsi est placé au sommet de l’échelle sociale. Ne disposant pas d’une explication autrement valable de cette situation de fait, le mythe projette dans un temps anhistorique l’explication mythique. C’est justement cela la fonction du mythe. II. DE L’ABSENCE D’ANTAGONISMES DANS LES RECITS POPULAIRES Contrairement au mythe de Gihanga, et ceci est vraiment éclairant, les récits populaires et coutumes, proverbes, faibles, légendes, tabous, interdits, rites et cultes ne font pas de distinctions ni d’oppositions entre Hutu et Tutsi. Monseigneur Bigirumwami a publié une série de documents extrêmement précieux qui contribuent à circonscrire ce sujet (4). Ces documents montrent en effet l’univers mental, psychologique et religieux du peuple rwandais. Ce dernier s’extériorise, s’exprime de diverses manières à travers cette littérature populaire. D’abord un constant : le peuple rwandais Hutu, Twa, Tutsi confondus, partage les mêmes récits, rites, légendes et fables, etc. Il n’y a pas d’exclusivité pour l’un ou l’autre groupe. Tout est commun et partagé. On ne relève nulle part de rites, fables, légendes,…pour Hutu et d’autres pour Tutsi ou Twa seuls. Un 2ème constat : les termes hutu, tutsi et twa y sont rarement utilisés. On parle, par exemple, de rites pour femmes, hommes, enfant, mères, filles, etc. Et non pour Hutu, Twa ou Tutsi. Quand il arrive qu’au cours du récit on utilise le terme Hutu, Twa ou Tutsi et c’est rare, on ne lui colle pas une quelconque connotation, sauf dans les proverbes. Ailleurs, par exemple dans le rite « kubandwa », les trois groupes Hutu, Tutsi et Twa sont mis au même pied d’égalité. Il est dit, par exemple, « sinzira umurozi w’umuhutu n’umuhutukazi we, sinzira umurozi w’umututsi n’umututsikazi we, sinzira umurozi w’umutwa n’umutwakazi we » (Que Ryangombe me protège contre un empoisonneur hutu, tutsi et twa et leurs femmes) (5).Il est dit que l’on trouve des méchants symbolisés ici par le terme umurozi (empoisonneur) aussi bien dans le groupe hutu que dans le groupe tutsi et twa. Parfois les personnages hutu, tutsi et twa sont mis à l’épreuve face à une situation délicate devant laquelle chacun doit prendre une position claire. Par exemple il est demandé à chacun et à tour de rôle de tuer une fille tombée accidentellement enceinte. Dans cette affaire, le Hutu et le Tutsi sont mis à égalité. Ils refusent tout les deux de tuer la condamnée. Le mauvais rôle est attribué au Twa. Cette mise à égalité entre Hutu et Tutsi, et malheureusement au détriment du Twa, apparaît dans plusieurs circonstances aussi bien heureuses que malheureuses. C’est le cas par exemple pour des voyageurs de découvrir en peine forêt une fille digne d’être mariée par roi. Ils se présentent à la Cour et disent : « Nyagasani, twabonye umukobwa udakwiye umututsi, udakwiye umuhutu, udakwiye umutwa, ukwiye wowe wenyine »(6) (Seigneur, nous avons découvert une fille qui ne mérite en mariage ni Tutsi ni Hutu ni Twa, mais toi seul). Parfois le personnage hutu est identifié au cultivateur, le personnage tutsi à l’éleveur. « Asanga aho Umuhutu ahinga, asanga aho umututsi aragiye inka »(7).L’idée d’antagonisme est absente. La seule différence réside dans le mode de vie différent. En lieu et place de ces deux termes on rencontre celui d’umudugudu. Ce terme peut désigner l’un ou l’autre. Car, umugaragu (serviteur) signifie tout individu qui est au service d’un autre. Traditionnellement, il signifiait serviteur dans le contrat bovin. Il arrive cependant, que le terme umuhutu devient synonyme de serviteur. Par exemple, le roi Mutara Rudahigwa se nommait umuhutu wa Musinga son père. On disait naguère assez couramment : sindi umuhutu wa so (je ne suis pas serviteur de ton père). Notons un autre élément intéressant dans la sémantique du terme umuhutu. Dans le langage des Imandwa apparaissent un mot inusité dans le langage ordinaire, à savoir « umumputu ».Monseigneur Bigirumwami traduit ce mot par « umushumba ». et Umuhutu (berger) (8). C’est en réalité, l’homme au service de la vache. Mais on retrouve ce mot dans certains parlers bantu. En Kikongo par exemple, le mot mputu signifie « pauvre ». Le langage des Imandwa a donc gardé ce mot archaïque qui probablement était utilisé au Rwanda dans le sens de pauvre. D’ailleurs il n’y a si longtemps, le terme hutu avait encore ici au Rwanda, entre autres significations, celui de pauvre. Disons pour conclure ce chapitre que la littérature populaire traditionnelle ne reflète aucun antagonisme dans l’univers mental des Hutu et Tutsi. En tant que groupes différents Ce qui est vrai, par contre, c’est la conception hiérarchique de la société traditionnelle dans laquelle le Hutu occupe la position médiane. Hormis quelques exceptions, l’ordre habituel de classement ascensionnel est le suivant : Twa, Hutu, Tutsi. Cette hiérarchie traduit le rang social fait de richesse et de pouvoir politique. Des individus peuvent monter ou descendre sur cette échelle et devenir Tutsi, Hutu ou Twa. Bine sûr, cette catégorisation sociale acquise au départ peut devenir durable dans une famille par le processus d’héritage. Faisons remarquer enfin que le thème des trois groupes est fréquent dans notre littérature sapientielle. Dans le livre de P. Crépeau et S.Bizimana, intitulé Proverbes du Rwanda (9), on relève 4.454 unités dans lesquelles le terme hutu revient 19 fois, le terme tutsi 16 fois et le terme twa 6fois seulement. Cette fréquence n’a pas une signification particulière en elle-même, car elle peut dépendre de la nature du document. Ce qui est autrement important, sont les qualifications collées à chaque groupe. Le personnage Tutsi reçoit les défauts d’ingratitude et de malice ; mais aussi les qualités de discrétion et de prudence. Le Hutu incarne certains défauts spécifiques comme la cupidité, la versatilité, l’opportunisme, la brutalité et la manque de persévérance. Mais il est estimé laborieux, franc, simple, etc. Bref, chaque groupe a ses qualités et ses défauts. Aucun n’a le monopole des vertus ou des vices. Ces traits caractéristiques collés à chaque groupe ne seraient elles pas des expressions formulant des griefs les uns contre les autres? Il faut d’abord comprendre moral approuvé par toute la communauté après une expérience séculaire. Aussi, ces proverbes qualifiant chaque groupe social émanent de tout le peuple. Dans un certain sens même, chaque groupe est utilisé comme expression symbolique, un médium, de tout un chacun comme le lion symbolise la force, le lièvre la malice. Au Rwanda, par exemple, la vieille femme (agakecuru), symbolise la bêtise humaine ou la naïveté. Il ne faut imaginer que les proverbes dévalorisent Hutu viennent des Tutsi et vice versant. Il n’en est rien. La propagande politique a eu beau jeu évidemment de se saisir de ces proverbes de connotation « ethnique » pour les manipuler dans le sens d’antagonismes traditionnels entre Hutu et Tutsi. Cette manipulation laisse dans l’ombre les proverbes péjoratifs pour les Tutsi et les Twa pour retenir que ceux contre les Hutu, tout en donnant à ceux-ci une origine exclusivement tutsi! C’est une erreur : les proverbes à connotation ethnique ne sont pas des inventions d’un groupe contre un autre groupe. III. DES GRIES A CARACTERE POLITIQUE A partir des années 1950, commencent plusieurs griefs à caractère politique lancés à l’encontre de la fraction dirigeante tutsi d’abord et à tout le groupe tutsi ensuite. La tendance est allée du particulier au général. A la fin, ce fut une globalisation totale. Mais cette dernière avait été opérée bien auparavant par des missionnaires, des administrateurs coloniaux et autres chercheurs amateurs et anthropologues. Toute une série de stéréotypes et préjugés avaient été élaborés, consignés dans de nombreux documents et enseignés dans les écoles missionnaires et coloniales. Vers 1957, année de la publication du « Manifeste d’Abahutu », plusieurs écrits furent lancés à l’encontre du pouvoir indigène. Ils étaient adressés soit au Mwami, soit au Conseil Supérieur du pays et portaient tous des griefs sévères contre l’autorité indigène dite « tutsi ». En mars 1958, V.Bendantunguka écrit une lettre pour dénoncer publiquement, l’inégalité choquante dans la réparation des charges publiques, des injustices et des abus de pouvoir ». Il faut, disait-il, non une révolution sanglante à l’instar de la révolution française, mais une révolution non sanglante, pacifique ». Il ajoutait que c’est une révolution pacifique que le Manifeste des Bahutu a essayé, essaie encore et essaiera de soulever, afin d’éviter une révolution sanglante à notre peuple ». ((10). A ce moment donc, une révolution sanglante était déjà une éventualité prévisible. Le manifeste des Bahutu faisait l’écho de tous les documents antérieurs dont il constituait une sorte de synthèse. Tous ces écrits à caractère politique avaient dénoncé les injustices suivantes :
Le manifeste des Bahutu disait que le problème est avant tout un problème de monopole politique dont dispose une race, le Mututsi, monopole politique qui étant donné l’ensemble des structures actuelles, devient un monopole économique et social. De facto, il le sélectionne dans l’enseignement et parvient ainsi à être un monopole culturel. De la sorte, les Bahutu se voient condamnés à rester d’éternels manœuvres subalternes » (11). Ce monopole total est à la base, disait le manifeste, des abus de tous genres dont la population se plaignait. Ce monopole et les abus qui en découlaient étaient les deux principaux griefs que les Hutu de la classe des évolués lancèrent contre la classe dirigeante tutsi des années 1950-1958. Avec la « Révolution de 59 » ces griefs auront le temps d’être étoffés, multipliés et surtout popularisés pour finalement devenir partie intégrante de l’idéologie officielle du nouveau pouvoir. Les auteurs de ces griefs ont évité soigneusement de viser les vrais responsables de ce monopole. Car sous la colonisation, le responsable de l’administration du pays était la Tutelle belge. C’est elle qui avait crée ce monopole en excluant du pouvoir tous les Hutu et Twa et même la majorité des Tutsi pour le réserver à quelques familles tutsi supposées plus aptes à gouverner à titre d’auxiliaires du Blanc. En définitive, ces diverses revendications des Hutu, aussi fondées qu’elles soient, auraient dû être adressées aux vrais auteurs et non aux Tutsi qui furent, en cette affaire, de simples boucs émissaires.
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