Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico de escravos

O debate sobre as tradições religiosas africanas no Novo Mundo precisa ser evocado para análise de duas idéias: a suposta herança mandinga no Brasil e a criação de etnicidades coloniais, que nem sempre se relacionam com os grupos étnicos da África.

O antropólogo norte-americano Melville Herskovits foi o primeiro a sugerir o estudo das tradições africanas no Novo Mundo e compará-las com os costumes na África. O objetivo era reconstituir a história dos negros e encontrar o passado africano nas Américas, através de similaridades encontradas nos dois lados do Atlântico. Para além dos interesses acadêmicos, esse debate foi de enorme importância política nos Estados Unidos. A metodologia sugerida por Herskovits tem encontrado seguidores tanto lá, quanto no Brasil. Artur Ramos e Roger Bastide foram os mais proeminentes esforços de classificar os povos e as religiões africanas no Brasil.¹

A crítica maior aos estudos culturalistas é que pressupõem que os grupos étnicos se definem em função dos traços culturais que são transferidos juntamente com os africanos e reaparecem nas Américas, sob a forma de “sobrevivências” ou “resistências” africanas. Portanto, o problema reside no conceito de cultura utilizado. Uns autores acreditam que, por meio das fontes do objeto de estudo é possível conceituar a cultura como um conjunto de traços originais que se regeneraram e se mantiveram no Novo Mundo; outros pensam que estas interpretações não levam em consideração a dinâmica e as transformações operadas na vida dos escravos pela violência da captura, travessia e adaptação no cativeiro, onde podiam criar novas formas culturais ou tomando-as de empréstimo de outros grupos.

Sidney Mintz e Richard Price, ao publicarem em 1976 O Nascimento da cultura afro-americana, propuseram a superação dos modelos interpretativos das culturas escravas nas Américas.² A proposta consiste em fazer o cruzamento da história e antropologia, e levar em consideração a peso do escravismo e da heterogeneidade cultural das regiões africanas que abasteceram o tráfico negreiro transatlântico. Naquele momento, O principal argumento dos autores, para avançar nos estudos sobre a cultura afro-americana é que o peso do escravismo levaram os africanos a reinventarem suas tradições no Novo Mundo, imprimindo às primeiras culturas afro-americanas grande dinamismo, pois os escravos estavam abertos à novidade das novas culturas, informados pelas orientações cognitivas mais profundas trazidas da África, porém o legado da escravidão se sobrepunha.³

John Thornton questiona a idéia de que a heterogeneidade cultural dos africanos na África e o impacto negativo da escravidão teria destruído a cultura africana dos escravizados. O autor mostra, com base em densa pesquisa em documentos coetâneos, que a transmissão dos valores africanos na América foi possível porque ainda em terra natal, já tinham contato com culturas estrangeiras, e mesmo na sociedade escravista tinham liberdade suficiente para interação social. Thornton sugere que os historiadores compreendam a história das sociedades africanas e suas interações com o mundo atlântico, “em especial de como os antecedentes africanos dos escravos nas Américas afetaram sua reação ao novo ambiente”.⁴

A pesquisa de Luiz Nicolau Parés sobre a presença jeje na origem da institucionalização do Candomblé na Bahia investiga as continuidades das identidades étnicas dos africanos no Brasil, em torno da organização do culto. Nesse sentido, ele se insere na discussão entre “afrocêntricos” e “crioulistas”, os quais observam em que medida as tradições africanas sobreviveram no Novo Mundo. Imbuído de ferramentas da história e antropologia, o autor considera as especificidades do processo histórico e do contexto sócio-cultural do Brasil. Com isso, mostra que o modelo conventual e eclesial do candomblé não é uma “criação local” como se pensava, mas uma tradição dos povos jejes da área gbé falante que continuou na Bahia.

Nicolau Parés não usa o conceito de “grupos de procedência” porque este restringe a interpretação para a localização de uma procedência geográfica comum, ou seja, privilegia-se a origem do escravo na análise. O autor adota o conceito da “teoria da etnicidade relacional” para analisar a formação das nações africanas no Brasil, como “resultado de um processo dialógico e de contraste cultural ocorrido entre os diversos grupos [africanos] englobados sob as várias denominações metaétnicas”¹⁸. Ou seja, na sociedade escravocrata, os africanos podiam adotar uma nação metaétnica (externa) apenas pela operacionalidade e continuar se identificando com sua denominação da terra de origem num âmbito mais restrito.¹⁹

O debate sobre “nação” e etnicidades, seja no sentido de procedência geográfica comum, ou das denominações atribuídas aos senhores (externas, atribuídas pelos traficantes e senhores de escravos) ou internas (dadas pelos próprios escravos) não servem ao termo mandinga no contexto colonial da América Portuguesa. O problema que coloco nesse ensaio é como lidar com os possíveis registros de nação quando estes não permitem associá-los a grupos e regiões específicos na África.

Daniela Calainho, no sua pesquisa sobre as bolsas de mandinga em Portugal, afirma que havia relação entre os amuletos e a “identidade étnico-cultural” dos escravizados que residiam em Portugal. Para autora, os mandingas eram “povos guineenses, inseridos no chamado grupo iorubá-nagô”²⁵ e a maioria dos mandingueiros da diáspora atlântica era procedente da Guiné.²⁶ Na sua interpretação, os povos mandingas desembarcados no Reino e noutras partes do Império teriam se misturado com outras etnias e suas práticas de origem islâmicas foram assimiladas por outros grupos: “De uma origem islamizada, difundiu-se por grupos de origem bantu, outros grupos africanos e caminhou para fora da África, marcando presença já com diferentes conteúdos em Portugal e no Brasil colonial, e na Salvador de 1835”.²⁷ Discordo da análise da autora por três motivos: primeiro, o povo mandinga não pertence ao grupo iorubá-nagô e sim ao ramo Mandê (sussu-ialunca, soninquê, vai-cono, manica-bambara-diula, mande-bande, loco, lomo, dã, guro, tura, samo, bisa e busa); segundo, a maioria dos denunciados à Inquisição em Portugal não eram falantes de Mandê, mas faziam parte do subgrupo lingüístico iorubá (ewe-akan, fon, achanti, fante, gã, iorubá, igala, nupê, edo, idoma, ibo e ijó);²⁸ terceiro, a origem dos escravos da Revolta dos Malês de 1835, em Salvador, que portavam amuletos com inscrições em árabes, não era da Alta Guiné (Senegal, Guiné, Gâmbia, Serra Leoa, etc) mas do Golfo da Guiné.²⁹ Portanto, não há evidências entre identidade étnico-cultural dos usuários de bolsas de mandinga e povos mandê ou mandingas no Atlântico Português.

Outro exemplo evidente é o caso de Vicente de Morais³⁸, ambundo, natural da fortaleza de Muxima³⁹, também de Angola, denunciado em 1715 à Inquisição de Lisboa, sob acusação de carregar um santo roubado do altar da Igreja de Muxima, fazer pacto, produzir bolsas com orações e fazer provas públicas da eficácia de seu amuleto. Conhecido na região do presídio como “mestre mandingueiro”, nunca saiu de Angola. Na sua confissão, disse que todos os soldados que conhecia usavam bolsa de mandinga porque precisavam fechar o corpo contra balas e estocadas.⁴⁰ Nos arquivos da Inquisição de Lisboa há vários outros processos de angolanos que usavam bolsa de mandinga sem nunca ter entrado em contato com o islamismo.

No final do século XVIII, Oliveira Mendes, nascido na Bahia, foi morar em Lisboa para realizar seus estudos. Lá, presenciou a visita de embaixadores do Daomé, e membros de suas comitivas, que estavam na capital, enviados pelo rei Agonglo. Aproximou-se com intento de coletar informações sobre os costumes dos povos daquele reino negro afim de que “sejam excitados nossos afetos” diante dos “bárbaros costumes”.⁵⁶ O Daomé era concebido por Mendes como o mais civilizado reino de toda a África. Ele descreveu as crenças dos daomenos em torno do culto ao vodum Dan, representado por uma grande cobra, e do respeito da população ao leopardo, animal totem do clã real. Em momento posterior do relato, trata os africanos como um povo muito supersticioso que tem “afeição, credulidade, amor e respeito a uma certa cousa a que lhe chamam feitiço”.⁵⁷ Disse que os africanos faziam uma bolsa, semelhante ao “breve” católico, que levavam consigo. Dentro dela, havia “umas relíquias” nas quais os negros tinham profunda crença: “diversas qualidades de cabelos, certos dentes e bicos de animais e de aves, alfinetes, pontas de lancetas, penas e entranhas secas das mesmas aves, e as unhas delas, a pele e o cascavel de diversas cobras e outras muitas cousas (...)”. Os membros da embaixada contaram também ao incrédulo acadêmico baiano a função protetora da bolsa: fechar o corpo contra venenos, picada de cobra, ferros, raios e que ninguém deixava o tal preservativo em casa para não ser surpreendido por um desses azares.⁵⁸

Oliveira Mendes diz que os africanos no Brasil denominavam-nas de “patuá” ou “bolsa de mandinga”. O baiano apresentou duas explicações sobre a origem das bolsas protetoras na Bahia, a partir do etnônimo mandinga.

(...) uns dizem que esse nome (...) fora derivado de um homem preto, sacerdote africano, que tendo esse nome, ou apelido fora o primeiro inventor de tal manduzagem [?], abuso, seita e crença; outros (...) afirmam que deriva a sua etimologia e nome de uma província africana, bem conhecida, denominada e chamada Mandinga, aonde se inventara e primeiro se usara de tal cousa, donde se propagara por toda África; porém não devemos fazer questão do nome, bastando-nos saber, que com espírito de tal juízo, tanto se pratica, ainda hoje se dura e existe.⁵⁹