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La polygynie sororale


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LA POLYGYNIE SORORALE

et le sororat dans la Chine féodale

Étude sur les formes anciennes de la polygamie chinoise
par

Marcel GRANET (1884-1940)

1920
Un document produit en version numérique par Pierre Palpant,

collaborateur bénévole

Courriel: pierre.palpant@laposte.net
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi

Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html


Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi

Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, collaborateur bénévole,

Courriel: pierre.palpant@laposte.net

à partir de :


La polygynie sororale et le sororat dans la Chine féodale

Etude sur les formes anciennes de la polygamie chinoise,
par Marcel GRANET (1884-1940)

Textes rassemblés sous le titre « Essais sociologiques sur la Chine », Les Presses universitaires de France, 2e édition, Paris, avril 1990.

Première édition, Leroux, Paris, 1920.

Polices de caractères utilisée : Times, 10 et 12 points.


Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’
Édition complétée le 30 novembre 2004 à Chicoutimi, Québec.
Table des matières


Introduction  : Faits modernes et analogies ethnographiques.

II. - Recueil de textes relatifs à la polygynie.


III. - La société chinoise des temps féodaux.
IV. - La polygynie dans la noblesse féodale.
V. - Origine et histoire des institutions polygyniques.

Conclusion : Influences des usages polygyniques sur l’histoire des institutions domestiques.
Notes

*

* *



A Lucien HERR

Introduction


Faits modernes et analogies ethnographiques

Voici comment mon attention a été attirée sur les faits qui forment l’objet de ce travail. On sait que les mariages se font en Chine sans que les fiancés se soient choisis ou même qu’on leur ait donné l’occasion de se connaître un peu ; entrés en ménage, maris et femmes se voient à peine ; il n’y a point entre eux une intimité conjugale comparable à celle qui unit un couple de chez nous : c’est une question de savoir si l’affection entre époux chinois peut être nommée de l’amour. Est ce un sentiment fait de ce que chacun d’eux éprouve vivement le charme sin­gulier de l’autre ? Vient il de l’attrait mutuel de deux personna­lités qui se conviennent ? Ou bien cette affection n’est elle rien d’autre que le résultat d’une accoutumance ou d’une obligation ? Comme j’essayais de m’informer, il me fut une fois répondu que les époux chinois s’aimaient assurément de la même manière que les nôtres ; à titre de preuve une histoire me fut contée : c’était celle d’un mari à tel point amoureux de sa femme que, lorsqu’il la perdit, il demanda tout aussitôt à en épouser la sœur. D’une autre manière qu’il ne pensait, mon informateur répondait à la question : il me montrait que les qualités que les Chinois apprécient le plus dans une épouse, ce ne sont pas celles qui sont individuelles, mais impersonnelles et familiales. Une chose me frappa surtout, savoir le mariage d’un veuf avec la sœur de la défunte : il était clair qu’on le considérait comme un témoignage suprême d’amour conjugal.

J’obtins à quelque temps de là une information analogue. Ce fut en revenant d’entendre, dans l’église de Pékin, la messe de Noël : j’avais tâché, non sans peine, d’expliquer ce qu’était la transsubstantiation à un Chinois fort instruit et d’esprit curieux ; il voulut me remercier de ma bonne volonté à lui découvrir l’un des rites les plus mystérieux de ma nation ; par cour­toisie, sachant que je m’occupais de la famille chinoise, il m’en parla ; peut être craignait il que je ne jugeasse avec défaveur les usages de son pays, comme tant d’étrangers qui ont tout dit lorsqu’ils ont reproché aux Chinois d’avoir des concubines et de mépriser les femmes : « Ne croyez pas, me dit il à peu près, que nos mœurs soient si différentes des vôtres. Chez nous, comme chez vous, quand un jeune homme demande une fille à son père, celui ci prend des informations et des garanties pour que son enfant soit heureuse. Quand la famille de la jeune fille est consi­dérable et qu’elle est en état de faire sentir le prix de son alliance, il n’est pas rare que l’on exige du prétendant qu’il s’engage à ne point prendre de concubines durant la vie de sa femme ou encore, si elle meurt, à se remarier avec sa sœur. » Ainsi, m’affir­mait on, un père pense protéger sa fille en circonscrivant par avance à sa propre famille l’avenir matrimonial de son gendre. A quoi pouvait tenir cette faveur marquée pour les mariages des veufs et de leurs belles sœurs ? Je tâchai de me rendre compte.

Il me fut facile de me convaincre, sur de nombreux exemples, que l’union en secondes noces d’un veuf et de la sœur de sa femme défunte était d’un usage général et généralement bien vu. Qui plus est, certaines règles juridiques m’amenèrent à le consi­dérer comme étant quasiment obligatoire.

Les lois chinoises modernes, qui sont d’une sévérité minu­tieuse en matière d’inceste, n’interdisent point un tel mariage : ce n’est pas, comme on pourrait le croire d’après ce que l’on sait de l’organisation agnatique de la parenté chinoise, parce que l’union matrimoniale n’établit point de liens entre le mari et les proches de sa femme. Bien que, d’après le deuil porté, qui est le signe de la proximité familiale, celle ci paraisse médiocre entre le mari et la belle mère, la loi des Ts’ing leur interdit le mariage et punit leur inceste de la peine de strangulation immédiate (1). De même l’union incestueuse avec la veuve d’un oncle maternel est punie par un exil d’un an(2). Au contraire, on peut valablement épouser une cousine germaine, fille d’oncle paternel ou maternel de sa femme, ou fille de tante paternelle ou maternelle de sa femme : et le mariage avec la sœur de celle ci loin d’être défendu ou de passer pour inconvenant « a été de tous temps en usage et l’est encore parmi les princes et les grands »(3).

Il est curieux que la loi se relâche de sa sévérité pour une telle union, et que celle ci soit d’un usage constant : il est plus curieux encore de constater que cet usage est en relation avec une cou­tume qui surprend un juriste tel que le P. Hoang (4). « Bien qu’il n’y ait aucune honte, dit il, pour une femme à épouser le mari de sa sœur, il serait mal vu, dans la bonne société, qu’elle allât en visite chez le mari de sa sœur. C’est ce qu’exprime le proverbe : La cadette ne franchit pas la porte du mari de la sœur aînée. » Cette coutume est significative, mais autrement que le P. Hoang ne le pense : si la sœur cadette évite tout contact avec le mari de l’aînée, c’est qu’elle doit le considérer comme un fiancé éventuel. On connaît cette règle de la pudeur chinoise : — dès qu’une jeune fille est en passe d’être mariée, elle est obligée de fuir, non pas seulement son prétendu mari, mais tout ce qui peut en appeler l’image ; il faut qu’elle s’arrange pour ne le point apercevoir, ni son portrait, ni ses parents, pour ne point entendre prononcer son nom ou même lire le caractère qui le symbolise. Si pareils acci­dents arrivaient, elle devrait à son honneur de rougir ; témoin cette histoire citée dans le Folklore chinois du P. Wieger (5) : Une fiancée ressuscite dans le cadavre d’une femme mariée ; ce n’est point à la vue du mari étranger qu’elle rougit, mais quand accourent la visiter les parents de son prétendu. Et ceux ci considèrent cette rougeur comme une preuve d’identité valable en justice.

Ainsi, si une cadette qui, fréquemment, à la mort de l’aînée, est appelée à épouser son beau frère devenu veuf, doit toujours s’abstenir de le rencontrer, c’est, sans doute, qu’elle est, en tous cas, obligée de garder la conduite qui convient à une fiancée prédestinée. Ne devons nous point, dès lors, imaginer que le mariage en secondes noces avec la sœur de la femme défunte, si fréquent dans la pratique, a, en principe, un caractère obligatoire?

Quand un Chinois se marie en secondes noces, s’il n’épouse pas sa belle sœur, sa seconde femme n’en est pas moins considérée comme la fille des parents de la première épouse : à tel point qu’elle porte à leur mort le deuil que leur véritable fille eût dû porter (6). De même, il est d’usage que les enfants de la deuxième épouse portent le deuil des parents de la première et les fassent passer dans les cérémonies familiales avant leurs propres grands-­parents (7) ; leur mère est, en effet, considérée comme entièrement substituée à la première épouse, elle en apparaît comme une espèce de sœur adoptive ; pour les parents de la défunte, elle est comme une fille retrouvée (8).

Les coutumes chinoises modernes que je viens d’exposer ne se peuvent guère comprendre que si on les regarde comme les formes atténuées d’un usage ancien imposant au mari devenu veuf l’obligation d’épouser la sœur de sa première femme. Un tel usage doit être rapproché de l’usage antithétique connu sous le nom de lévirat ; chez les anciens Hébreux, par exemple, une veuve était obligatoirement mariée au frère cadet de son défunt mari. Cette règle, célèbre pour avoir été pratiquée dans tout le monde sémitique, a été étudiée par Robertson Smith dans son ouvrage sur la parenté et le mariage dans l’Arabie ancienne (9). Smith, grâce à cette intuition concrète qui caractérise ses vues sur les phénomènes primitifs, a vivement senti et mis en lumière les rapports du lévirat et de la polyandrie fraternelle. Par la compa­raison avec les différents systèmes de polyandrie et en particulier avec le système tibétain, Smith avait été amené à poser le prin­cipe que le lévirat est une trace du mariage de groupe tel que Mac Lennan et Morgan en avaient fait la théorie. Moins systéma­tiques, mais conduites avec une admirable précision, les études de M. Rivers (10) sur les Todas ont encore mieux établi les rapports du lévirat et de la polyandrie fraternelle.

Le fait inverse, l’obligation d’épouser la sœur cadette de la femme défunte, a beaucoup moins attiré l’attention. Le premier, M. Frazer, dans Totemism and Exogamy, a groupé un assez grand nombre de témoignages qui s’y rapportent, et il a proposé de donner à l’usage le nom de sororat (sororate)(11). Sororat et lévirat lui apparaissent comme l’endroit et l’envers d’une cou­tume originale. « Si le sororat, limité au droit d’épouser la sœur d’une femme défunte, est certainement dérivé d’un droit ancien d’épouser la sœur de sa femme vivante, il devient hautement probable que la coutume répandue par tout le monde du lévirat, laquelle oblige une femme à épouser le frère de son mari défunt, est, en même manière, dérivée d’un ancien droit d’épouser le frère de son mari vivant. Comme les deux coutumes du lévirat et du sororat sont communément pratiquées par les mêmes gens, nous semblons justifiés à conclure qu’elles sont les deux côtés d’une ancienne institution unique, savoir le mariage de groupe, dans lequel un groupe de frères épouse un groupe de sœurs et possède les femmes en commun (12). »

Des documents venus du passé chinois permettent d’étudier avec quelque précision les faits qui ont intéressé Robertson Smith et M. Frazer. J’emploierai, dans leur étude, les définitions suivantes : j’appellerai sororat l’usage d’après lequel un homme est obligé d’épouser la sœur cadette de sa femme défunte et polygynie sororale, l’usage d’après lequel un homme s’unit, en un mariage, avec deux ou plusieurs sœurs (13).

Pour n’être point embarrassé dans l’analyse des documents par des difficultés de textes, je donnerai d’abord la traduction des principaux d’entre ceux ci et passerai ensuite à l’étude des faits.

II

Recueil de textes relatifs à la polygynie (14)



I. — Texte du Tsouo tchouan et commentaires annexes destinés à expliquer l’accession au pouvoir du duc Yin de Lou (721 711 avant J. C.) ; pourquoi ce prince ne fut il point considéré comme régnant pour son propre compte, mais au nom de son frère Houan ? Et pourquoi, en consé­quence, les chroniques n’annoncent elles point son avènement avec la formule ordinaire ?

Tsouo. Yin, 1e a. (Legge, p. 3) (comp. SMT, IV, p. 106). — La princesse épouse principale du duc Houei était Mong Tseu (Tseu l’aînée). Mong Tseu mourut ; on lui donna comme Sup­pléante (remplaçante de la chambre conjugale) Cheng Tseu qui enfanta le duc Yin. Le duc Wou de Song engendra Tchong Tseu (Tseu la cadette). Tchong Tseu, à sa naissance, avait un signe sur la main disant : ce sera une princesse de Lou. Aussi Tchong Tseu vint elle chez nous comme épouse (fiancée d’abord au duc Yin, puis prise pour femme par Houei, père de celui ci, cf. SMT, IV, p. 106, ; puis le duc Houei mourut. Aussi le duc Yin établit il comme héritier et présenta t il en cette qualité (le duc Houan) (tout en prenant lui même provisoirement le pouvoir).

I a. — Tou Yu, ibid. — (Tsouo) dit : « la princesse épouse principale » pour signifier qu’elle (Mong Tseu) était la princesse épousée comme femme principale au premier mariage (du duc Houei). Tseu est le nom de famille (des seigneurs) de Song... Cheng est un nom posthume. Cheng Tseu était sans doute la nièce ou la sœur cadette de Mong Tseu. Au premier mariage d’un seigneur, les seigneuries du même nom de famille (que celle où il prend femmes) envoient comme suivantes des nièces et des cadettes. Quand la princesse épouse principale meurt, la princesse qui la suit en dignité dirige à sa place les affaires de la Maison intérieure, mais, comme elle n’a pas droit à l’appellation de fou jen (princesse épouse), on l’appelle : la Suppléante... Les signes marqués par la nature sur la main (de Tchong Tseu) semblèrent un ordre du ciel : aussi la maria t on à Lou... Le duc Yin, fils de la Suppléante, aurait dû succéder. A cause du présage faste (de Tchong Tseu, mère de Houan), il (le duc Yin) accomplit après la mort de son père le vœu de celui ci et, comme le duc Houan était encore trop jeune, il l’établit comme héritier présomptif (du duc Houei, mais non comme duc). Les chefs et le peuple de la seigneurie le reconnurent comme tel à sa présentation. C’est pour expliquer que le Livre (des chroniques de Lou) (après les mots) « la première année au printemps » ne dit pas « (le duc Yin) accéda à la seigneurie » qu’est fait ce commentaire de Tsouo.

I b. — Ho Hieou, ibid. — (Fils) principal désigne les fils de la princesse épouse principale ; (parmi les fils de la femme principale) il n’y a pas d’inégalité de rang, c’est pourquoi on choisit d’après l’âge (m. d. m. : la dentition). Fils désigne les fils des suivantes de droite et de gauche ainsi que des nièces et des sœurs cadettes ; entre eux il y a des différences de dignité et il faut veiller au fait qu’ils peuvent être du même âge ; c’est pourquoi on choisit d’après la noblesse. Selon les Rites, quand la princesse épouse principale n’a pas de fils, on établit (comme successeur) (le fils de) la suivante de droite, à défaut (celui de) la suivante de gauche, à défaut (celui de) la nièce ou de la cadette de la (princesse) épouse principale, à défaut (celui de) la nièce ou de la cadette de la suivante de droite, à défaut (celui de) la nièce ou de la sœur cadette de la suivante de gauche. Dans les familles de gens simples (dont le principe d’organisation est) traiter les proches en proches, on établit d’abord (le fils de) la sœur cadette. Dans les familles distinguées (dont le principe d’organisation est) traiter conformément à leur autorité ceux qui possèdent l’autorité (l’autorité domestique, c’est à dire la branche aînée), on établit en premier lieu (le fils de) la nièce (car la nièce doit être une fille du frère aîné). Quand un fils prin­cipal (fils de l’épouse principale) a un (fils qui est le) petit­fils (en ligne directe du propre père de ce fils principal) et que ce fils (principal) meurt, dans les familles de gens simples (dont le principe d’organisation est) traiter les proches en proches, on établit (comme successeur du grand père) le frère cadet (du fils principal) ; dans les familles distinguées (dont le principe est de) traiter conformément à leur autorité ceux qui possèdent l’auto­rité, on établit d’abord le petit fils (représentant de la branche aînée). Quand il naît des jumeaux, dans les familles de gens simples, on se fonde sur la (première) apparition et l’on établit le premier né ; dans les familles de gens distingués, on se fonde sur l’idée d’origine et l’on établit le dernier né.

II. — Textes destinés à montrer pourquoi les chroniques de Lou font mention du mariage d’une cadette.



Tch’ouen Ts’ieou. Yin, 2e a. (Legge, pp. 8 10). — En hiver, au deuxième mois, Po Ki (Ki l’aînée) alla comme épouse à Ki.

[Po Ki (fille aînée du duc Yin de Lou). (Ki est une seigneurie de nom Kiang.)]

II a. — Tch’ouen Ts’ieou. Yin, 7e a. (Legge, pp. 22 23). — Au printemps, au troisième mois, Chou Ki (Ki la cadette) alla comme épouse (secondaire) à Ki.

II b. — Tou Yu, ibid. — Chou Ki, sœur cadette de Po Ki : ce ne fut qu’à cette époque qu’elle alla comme épouse (secondaire, à Ki). Elle attendit d’avoir l’âge (requis) dans le pays de ses parents. Elle ne participa pas avec (son aînée) la femme principale à la pompe nuptiale ; c’est pourquoi on fait mention d’elle (ici).

II c. — Ho Hieou (ibid., glose de Kong Yang). — Chou Ki est une suivante de Po Ki ; à cette date (seulement, c’est à dire cinq ans après son aînée) elle alla (comme épouse secondaire, à Ki) parce qu’elle attendit d’avoir l’âge dans le pays de ses parents. Une femme à partir de 8 ans peut (être désignée pour) compléter le nombre (des suivantes à fournir pour un mariage seigneurial) ; à partir de 15 ans elle peut aller comme suivante ou femme prin­cipale. A partir de 20 ans elle a l’honneur de servir son seigneur. Les suivantes sont de rang secondaire : on fait ici mention (d’une suivante) parce que Chou Ki dans la suite devint épouse principale et eut la conduite d’une (femme) Sage.

II d. — Hiu Chen (gloses de Kou Leang, ibid.). — La nièce et la sœur cadette à partir de 15 ans sont capables de servir leur seigneur. Il convient qu’elles aillent à cet âge dans sa seigneurie. Quand elles ont 20 ans, il peut coucher avec elles (28).

[La plupart des glossateurs chinois estiment que, pour une femme, 20 ans est l’âge obligatoire du mariage. Or, si l’aînée est mariée à 20 ans précis, il y a quelque difficulté à admettre que ses suivantes, cadettes ou nièces, aient aussi, en même temps, 20 ans. Il est vrai qu’il ne s’agit point de sœurs au sens strict, mais de sœurs ou cousines et, en tous cas, qu’il ne s’agit point de sœurs de mère. Vraisemblablement, pour faire partie d’un même lot d’épouses, il devait suffire d’être de la même génération et d’avoir reçu l’épingle de tête (symbole de la majorité) en même temps, d’être de la même promotion.]

III. — Textes relatifs aux suivantes envoyées à Po Ki, fille de la mai­son de Lou (de nom Ki).

Tch’ouen Ts’ieou. Tch’eng, 8e a. (Legge, p. 366) (584 av. J. C.). — Des gens de Wei arrivèrent avec la suivante. (Wei (30) est une seigneurie de nom Ki.)

III a. — Tou Yu, ibid. — Autrefois la princesse épouse prin­cipale qu’épousait un seigneur et ses suivantes de gauche et de droite avaient chacune (avec elles) une nièce et une sœur cadette. Toutes appartenaient à des seigneuries de même nom ; elles étaient trois par seigneurie, soit en tout neuf femmes. Elles ser­vaient à augmenter le nombre des descendants. Lou (de nom Ki) devant marier Po Ki (Ki l’aînée) à Song (de nom Tseu), des gens de Wei vinrent pour lui amener une suivante (plus une nièce et une cadette).

III b. — Tsouo, ibid. — Des gens de Wei arrivèrent avec la suivante : contribution aux hommages rituels dus à (Po) Ki. En général, quand un seigneur marie sa fille, (des seigneuries) de même nom envoient des suivantes ; celles de nom différent ne le peuvent pas.

III c. — Tou Yu, ibid. — Il faut qu’elles soient de même nom, parce que (alors) toutes trois (la femme principale et ses deux suivantes) étant intimement liées par les liens du sang, les conflits sexuels sont apaisés.

III d. — Ho Hieou, ibid. — Selon les rites, un seigneur ne demande point qu’on envoie des suivantes (à sa fille qu’il marie). Les seigneurs, d’eux mêmes, envoient des suivantes à une prin­cesse (de même nom) ; à cause du renom de Sagesse de Po Ki, les seigneurs désirèrent à l’envi lui envoyer des suivantes.

III e. — Tch’ouen Ts’ieou. Tch’eng, 9e a. (583 av. J. C.) (Legge, p. 370). — Des gens de Tsin arrivèrent avec la suivante. (Tsin est de nom Ki comme Lou et Wei.)

III f. — Tsouo, ibid. — C’était conforme aux rites.

III g. — Tou Yu, ibid. — Parce que (ces seigneuries étaient) de même nom.

III h. — Tch’ouen Ts’ieou. Tch’eng, 10e a. (582 av. J. C.) (Legge, p. 373). — Les gens de Ts’i arrivèrent avec une sui­vante (Ts’i n’est pas de nom Ki, mais de nom Kiang).

III i. — Tou Yu, ibid. — Quand, d’un pays de nom différent, il vient une suivante, c’est contraire aux rites.

III j. — Yang. — Les suivantes (d’ordinaire) ne sont pas mentionnées (dans les chroniques de Lou). Pourquoi en fait on mention dans ce cas ? c’est qu’on veut inscrire Po Ki dans les annales. Que de trois seigneuries il vienne des suivantes (et non de deux seulement), cela est contraire aux rites. Pourquoi (cepen­dant) note t on le fait pour l’inscrire dans les annales à la louange de Po Ki ? Pour une femme, le grand nombre des suivantes constitue la magnificence.

III k. — Ho Hieou, ibid. — La suprême Sagesse de Po Ki fut la cause pour laquelle trois États rivalisèrent pour lui fournir des suivantes : on mit de la magnificence à ce qui pouvait lui donner du prestige. Seul le Fils du Ciel épouse douze femmes.

[Les princes de Lou, fiers de descendre de Tcheou Kong, usurpaient fréquemment les privilèges des Fils du Ciel].

IV. — Tch’ouen Ts’ieou. Tchouang, 19e a. (675 av. J. C.) (Legge, p. 98).

Le Kong tseu Ki accompagna à Kiuan la suivante de la femme d’une personne de Tch’en.

[Les commentateurs discutent pour savoir si « la personne de Tch’en » en est le seigneur, ou quelqu’un de rang inférieur : les mots employés donnent plus de poids à la deuxième opinion.]

IV a. — Kong Yang, ibid. — Quand un prince se marie dans une seigneurie, deux autres seigneuries envoient des suivantes (à sa femme) et font (chacune) accompagner (chacune de) ces (deux) suivantes par une nièce et une sœur cadette. Une nièce est la fille d’un frère aîné, une sœur cadette est une cadette. Les Seigneurs, en une seule alliance matrimoniale, prennent 9 femmes. Les seigneurs ne se remarient pas.

IV b. — Ho Hieou ibid. — On dit envoyer des suivantes parce que, selon les Rites, un seigneur ne demande pas qu’on envoie des suivantes (à sa fille). Deux seigneuries, de leur propre mouvement, envoient des suivantes à la princesse. Cela est pour honorer cette princesse seule. On doit faire accompagner les suivantes d’une nièce et d’une sœur cadette. On désire faire en sorte que, si une femme a un fils, deux autres personnes s’en réjouissent. Par là, en empêchant la jalousie, on augmente le nombre des descendants ; (envoyer une nièce et une cadette est) un moyen de pratiquer complètement (à la fois les deux principes) : « Traiter en proches ses proches » et « traiter conformément à leur autorité ceux qui possèdent une autorité ». (Cf. ib.) (Un seigneur a neuf femmes, parce que) neuf est le nombre limite du Yang. Un seigneur ne se remarie pas, usage qui a pour but de régler les désirs humains et d’ouvrir un avenir aux suivantes.

V. — Tch’ouen Ts’ieou. Siang, 23e a. (550 av. J. C.) (Legge, p. 500). — Comme Tsin (de nom Ki) allait marier sa fille à Wou (de nom Ki) le marquis de Ts’i (de nom Kiang) envoya Si Kouei fou accompagner une suivante.

V a. — K’ong Ying la, ibid. — Selon les rites, les suivantes doivent être de même nom (que la femme principale). La femme principale doit être d’un autre nom que le mari. Dans le cas présent, Tsin marie une fille à un seigneur de même nom ; et Ts’i lui fournit une suivante de nom différent : tout cela est contraire aux rites.

VI. — Tsouo Tchouang, 28e a. (Legge, p. 113). — Le duc Hien de Tsin épousa deux femmes de la tribu des Jong, savoir Hou Ki et sa cadette, cf. SMT, IV, p. 259.

VII. — Tsouo. Min, 2e a. (Legge, pp. 126 et 129). — Le duc Min était le fils de Chou Kiang (Kiang la cadette), sœur cadette de Ngai (nom de temple) Kiang.

[Toutes deux princesses de Ts’i, nom Kiang]. Cf. SMT, IV, pp. 111 et 113 : Ngai Kiang, par l’entremise de son amant, essaye de faire accéder à la seigneurie le fils de sa cadette.]

VIII. — Tsouo. Wen, 7e a. (Legge, pp. 247 249). — Mou po se maria à Kieou (nom Sseu) ; sa femme Tai Sseu eut un fils nommé Wen po ; sa sœur cadette Cheng Sseu eut un fils nommé Houei Chou (Tai et Cheng, noms de temple).

IX. — Tsouo. Siang, 31e a. (Legge, pp. 559 563). — A la mort du duc Siang, on établit comme successeurs 1° le fils de la fille des (barbares) Hou, King Kouei, 2° le fils de la sœur cadette de King Kouei, nommée Ts’i Kouei.

X. — Tsouo. Ngai, 11e a. (Legge, pp. 823 826). — Tsi s’était marié avec une fille de Tseu Tchao (du pays) de Song, dont la sœur cadette fut la favorite de Tsi. Quand Tseu Tchao quitta le pays, K’ong Wen tseu fit répudier par Tsi sa femme, et lui donna une épouse de sa famille. Tsi envoya un serviteur solliciter la cadette de sa première femme et la logea à Li où il lui bâtit un palais, tout comme s’il avait deux femmes. Wen tseu se mit en colère et voulut l’attaquer. Confucius l’en empêcha (Tsi, chassé de son pays à la suite de débauches, est remplacé par son frère Yi, à qui l’on fait épouser K’ong Ki, la fille de K’ong Wen tseu, pré­cédemment femme en secondes noces de Tsi.) — Cf. Kia yu. Che.

XI. — Sseu ma Ts’ien, Mémoires historiques, trad. Chavannes, IV, pp. 58 59.

Composition du harem du duc Houan de Ts’i.

1° Trois femmes considérées comme princesses, savoir Wang Ki, Siu Ki, Ts’ai Ki ; 2° Six femmes traitées comme des princesses : savoir, l’aînée des Wei Ki (exactement l’aînée des Ki de Wei) — la cadette des Wei Ki — Tch’eng Ki — K’o Ying — Mi Ki — Song Houa tseu.

(Sur les neuf, deux sont assurément des sœurs, savoir les filles de Wei; six sont de nom Ki, deux de nom Ying, K’o Ying et Siu Ki, une de nom Tseu. On notera que, bien que le nom des seigneurs de Siu soit Ying, leur fille (qu’on devrait nommer Siu Ying) est appelée Siu Ki : le nom royal de Ki commence à être employé, à titre honorable, dans la composition des noms de princesses, à la place du nom de famille.]

XII. — SMT, IV, p. 68. — Le duc Ling de Ts’i marié à Lou (nom Ki) a eu, en outre, deux femmes nommées Tchong Ki et Jong Ki; Jong Ki était la favorite. a Lorsque Tchong Ki enfanta un fils nommé Yu, elle le remit à Jong Ki, qui demanda qu’il fût nommé héritier présomptif. » Le fils de la princesse de Lou, ayant en fait réussi à prendre le pouvoir, fit tuer Jong Ki.

XIII. — SMT, IV, p. 78, nomme, parmi les femmes du duc King de Ts’i, Yen Ki et Jouei Ki.

XIV. — SMT, IV, p. 178, cite parmi les femmes du duc Ngai de Tch’en, Tchang Ki (Ki l’aînée) et Chao Ki (Ki la cadette) (princesses venues de Tcheng, cf. Tsouo. Tchao, 8e a.) plus deux concubines désignées comme l’aînée et la cadette.

XV. — SMT, IV, p. 192. — Le duc Tchouang de Wei épouse des filles de Ts’i (nom Kiang) et de Tch’en (nom Kouei). De Tch’en lui viennent une aînée et une cadette. Toutes deux ont un fils ; la cadette meurt ; le duc donne l’enfant à la fille de Ts’i, en lui ordonnant de le considérer comme son fils.

XVI. — SMT, IV, p. 239. — (Le roi Tch’eng de Tch’ou ayant secouru le seigneur de Tcheng, qui l’invite à un banquet), le roi enleva deux filles du seigneur de Tcheng pour les emmener comme épouses.

Il est blâmé pour avoir procédé avec violence et n’avoir pas respecté « les règles de la séparation des sexes qui exigent que l’on procède au mariage par entremetteur ».

XVII. — SMT, IV, pp. 257 et 259. — Le duc Hien de Tsin marié à Ts’i Kiang a, de plus, deux femmes Ti, une aînée, une cadette, deux femmes Li Jong, Li Ki et sa cadette.

XVIII. — SMT, IV, p. 289. — Le duc de Ts’in donne à Tch’ong eul, prétendant de Tsin, cinq filles de sa famille et, parmi elles, la femme précédemment mariée à Yu, neveu de Tch’ong eul.

XIX. — SMT, IV, p. 366. — Le roi Ling de Tch’ou meurt dans la maison de Chen Hai. Chen Hai le fait suivre dans la mort par ses deux filles et les enterre avec lui.

XX. — SMT, V, p. 68. — Wou Kouang, voulant faire entrer sa fille dans le gynécée du roi Wou Ling de Tchao, y réussit par l’intermédiaire de la princesse femme principale du roi.

XXI. — SMT, I, p. 53. — (Yao) lui donna (à Chouen) en mariage ses deux filles, cf. I, p. 73 ; IV, p. 169 et IV, p. 26.

XXI a. — Mencius, V, 2 (Legge, pp. 222 223), cf. SMT, I, p. 75. — (Le frère de Chouen, Siang, tente d’assassiner Chouen et, croyant avoir réussi, distribue ainsi l’héritage) : « Que les bœufs et les moutons soient à mon père et à ma mère ! Que le magasin et le grenier soient à mon père et à ma mère ! Que le bouclier et la lance soient à moi ! Que le luth soit mien ! Que l’arc soit mien ! Que les deux femmes prennent soin de mon lit ! »

XXII. — (Textes relatifs à la conception miraculeuse de Kien Ti, SMT, I, p. 173.) — Kien Ti était épouse de second rang de l’empereur Kou ; elle alla se baigner avec deux femmes (ses suivantes).

XXII a. — Glose du Tchou chou ki nien. — Kien Ti, à l’équi­noxe de printemps, le jour du retour des hirondelles, alla à la suite de l’empereur (Kou, son mari), faire le sacrifice Kiao Mei (sacrifice fait dans la banlieue au dieu du mariage) ; elle se baigna avec sa sœur cadette dans la rivière du tertre Yuan.



XXIII. — SMT, III, ch. 207 (édit. de Chang Haï, ch. 23, p. 5 r°) (cf. Biog. de Kouan Tchong, ibid., ch. 62, p. 1, v° et Louen yu, III, 22, [CSS Louen yu] ;).

Dans la maison de Kouan Tchong, il y avait un lot complet de (m. à m. trois arrivées de femmes) femmes venues de trois familles différentes.

XXIII a. — Tsi Kiai (citant Pao) : Trois arrivées de femmes (veut dire que) : il avait épousé des filles de trois familles. Pour une femme, se marier se dit Kouei (arriver). (Noter : Sing = famille et non pas : nom de famille.)

XXIII b. — (SMT, Biog. de Kouan Tchong.) — Kouan Tchong, en abondance, égalait les maisons princières : il avait des femmes venues de trois familles et une crédence (où les visiteurs déposaient leurs tablettes de jade).

XXIII c. — (Louen yu ; glose au texte.) — Selon les rites, les grands officiers, bien qu’ils aient des femmes secondaires, des suivantes (= la sœur cadette et la nièce de leur femme principale) et une femme principale, prennent cependant femmes dans une seule famille. Kouan Tchong avait pris pour femmes les filles de trois familles, c’est pourquoi le texte dit : trois arrivées de femmes.

(Exemple d’usurpation : de .même que pour Po Ki (cf. III), dans un mariage seigneurial, on employa les règles particulières au mariage du Fils du Ciel, de même Kouan Tchong se maria selon les rites des seigneurs régnants, c’est à dire qu’il prit non pas un groupe de trois femmes (deux sœurs, aînée et cadette, plus une nièce), mais trois groupes de trois femmes, venus de trois familles différentes (exactement de branches familiales différentes, mais de même nom de famille). — Noter le mot compléter qui est d’un usage régulier pour exprimer que le groupe de femmes est au complet, cf. Kiu li, II, 3 in f.]

XXIV. — SMT, 1, p. 265 et Kouo yu, Tcheou yu, I, 2 (Textes identiques, d quelques graphies près. Dans le texte de SMT un caractère s’est glissé, par raison de symétrie, enlevant tout sens à la phrase. « Le roi Kong alla se promener sur la rivière King. Le duc K’ang de Mi l’accompagnait. Il y eut trois filles qui s’unirent à lui. Sa mère lui dit :

« Il vous faut les offrir au roi. Les animaux, dès qu’ils sont trois, forment un troupeau (k’iun) ; les hommes, dès qu’ils sont trois, forment une assemblée (tchong ; les femmes, dès qu’elles sont trois, forment une parure (ts’an) (sur ce mot, voir T’ang fong, V, vers 16, et la glose: trois filles forment un ts’an : les grands officiers ont une épouse et deux femmes secondaires). Un roi à la chasse ne prend pas un troupeau (= trois animaux). Un seigneur en voyage descend de voiture devant une assemblée (= trois hommes: cf. Li ki, Kiu li, I, 5). Un roi, parmi ses femmes, (m. à m. les personnes avec qui il couche), n’a pas trois per­sonnes (qui, étant déjà de la même branche familiale, soient encore) de la même génération. Une parure (= ts’an : de trois femmes) est chose de prix. On vous a remis cette chose de prix ; mais quelle Vertu avez vous pour la mériter? Un roi lui même n’a pas assez de mérite (pour l’avoir) ; à plus forte raison, vous, petit vilain ! Un petit vilain qui thésaurise finira à coup sûr par dispa­raître. « Le duc K’ang ne fit point hommage de ces femmes au roi. La même année, le roi détruisit (sa seigneurie de) Mi. »

XXIV a. — Même texte au Kou lie niu tchouan (section. Biog. de la mère du duc K’ang de Mi) — avec un passage tombé et un commentaire .

... Or, une parure, qui est une chose de prix, vous a été remise... Le sage dit : La mère (du duc) de Mi eut le talent de discerner les signes mystérieux de l’avenir. — Le Che king dit (Kouo long, « T’ang fong », 1 in f. : pièce chantée aux fêtes autom­nales, cf. Fêtes et chansons anciennes, « Le rythme saisonnier ») : « Pourtant gardons la mesure — songeons aux jours de chagrin ! » Tel est le sens de cette histoire (du duc K’ang). — L’éloge dit : La mère du duc K’ang de Mi discernait d’avance le succès et la ruine. Elle blâma le duc Wang de recevoir une parure et de ne point l’offrir (l’envoyer : terme caractéristique des envois de femmes) au roi Kong. Un seigneur en voyage descend de voiture devant une assemblée (= trois hommes). Quand on a la plénitude des biens, on la réduit. Elle eût voulu que le duc fit hommage (de sa parure de trois femmes au roi) ; elle ne fut point obéie : Mi devait disparaître.

XXIV b. — Notes extraites des gloses de Wei Tchao au Kouo yu — L’expression Yi tsou doit s’entendre par : une géné­ration (cf. l’expression : les neuf générations allant du trisaïeul au fils de l’arrière petit fils), les trois filles étaient de même origine familiale (cf. glose de Wang Yuan souen, HTKK, ch. 529 : « sing veut dire naissance ».équivaut à : la même naissance). On prend les femmes d’origine familiale différente (c’est à dire : on ne les prend pas toutes du même père) pour compléter (le lot régulier de) trois femmes.

XXIV c. — Tsi kiai, SMT, I, p. 265. Yi tsou : doit s’entendre par : une seule génération : pour compléter le nombre régulier de trois femmes (prises dans une branche familiale) on prend (avec la femme principale) sa sœur cadette (qui est de la même génération qu’elle) et sa nièce (qui est d’une autre origine familiale : d’une génération différente) ; on ne les prend pas toutes les trois de la même génération.

XXIV d. — Li ki, Kiu li, II in f.. Quand on fait entrer une fille dans le gynécée du Fils du Ciel (glose: offrir), (on la lui présente) en disant (qu’elle vient) compléter le nombre (des femmes destinées à accroître le nombre) de ses descendants. Quand on fait entrer une fille dans le gynécée d’un seigneur, (on la lui présente) en disant (qu’elle vient) complé­ter le nombre (des femmes chargées) des offrandes (aux ancêtres). Quand on fait entrer une femme dans le gynécée d’un grand­-officier, (on la lui présente) en disant qu’elle vient compléter le nombre (des femmes chargées) des soins du balayage (du temple ancestral).

[Texte qui montre la valeur consacrée du terme compléter le nombre régulier des épouses attribuées par le protocole à chaque degré de la hiérarchie féodale. — Les formules rappelées par le texte du Kiu li étaient employées lors d’une cérémonie faite trois mois après la pompe nuptiale, et où la famille des femmes épousées en faisait la livraison définitive au mari, cf. Tsouo, Tch’eng, 8e a. Dans le mémoire additionnel du chapitre du mariage du Yi li : Quand on lui demande le nom, le père de la fille répond : Monseigneur, puisque vous l’ordonnez, (que vous voulez) qu’elle complète le nombre des épouses et que vous l’avez choisie, (moi), un tel, je n’oserai pas m’y refuser. (Je ne comprends point la traduction donnée par Steele de ce passage. II, p. 37.) Comp. XXVI.]

XXIV. Note 1.Le texte a évidemment pour but de montrer les raisons de la destruction de Mi : il est clair que cette destruc­tion est mise en rapport. avec une affaire de femmes. Souvent, en effet, les femmes étaient considérées comme les causes de la ruine des seigneuries : témoin le texte du Kouo yu, « Tcheou yu », II, 1. Dans ce texte, précisément, il est dit que la ruine d’un État nommé Mi siu vint d’une femme nommée Po Ki (Ki l’aînée). Or, les seigneurs de Mi siu étaient de nom Ki : ils périrent donc, selon ce texte, pour avoir violé la règle d’exogamie. Un commentateur du Kouo yu, Wang Yuan souen (in Kouo yu Fa tch’eng, HTKK 629) fait, sous forme dubitative, l’hypothèse que Po Ki était peut être l’une des trois femmes épousées sur la King par le duc K’ang de Mi. Cette hypothèse suppose l’identi­fication de Mi et de Mi siu. Or : l° Il est étrange que le Kouo yu et Sseu ma Ts’ien écrivent ici Mi et non Mi siu, alors que par ailleurs ils parlent de Mi siu (Kouo yu, « Tcheou yu », II, 1, SMT, IV, p. 37) ; 2° Wang admet qu’il s’agit, dans le texte qui nous occupe, de Mi siu parce qu’il y est parlé de la rivière King, qui, selon lui, coule dans le Kan sou, préfecture de Ping leang, sous préfecture de Ling tai ; c’est là que se trouverait aussi, selon lui, la tombe du duc K’ang : et ce serait là que, sous les Chang, aurait existé le fief de Mi siu. S’il en était ainsi, il faudrait que Wei Tchao se fût trompé lourdement, car, pour lui, Mi, seigneurie de nom Ki, se trouvait dans le Ho nan, préfecture de K’ai-­fong, à 70 li à l’est de la sous préfecture de Mi ; 3° Bien avant la naissance du roi Kong et du duc K’ang, la principauté de Mi siu avait été détruite par le roi Wen : SMT, IV, p. 37 ; fait historique particulièrement sûr puisqu’il est, affirmé par le Che king Ta ya », I, 7, Couv., p. 338) ; 4° Dans la période Tch’ouen Ts’ieou, qui est celle où vécurent K’ang et Kong, il n’est question que de Mi et point de Mi siu. Sseu ma Ts’ien mentionne une princesse de Mi comme faisant partie du harem du duc Houan de Ts’i (cf. XI). On peut voir qu’elle était à peu près sûrement de nom Ki. Ainsi il est pratiquement certain que la chute de Mi ne provint ni de Po Ki ni d’une viola­tion de la règle exogamique.

XXIV. Note 2. — En tous cas, le texte explique la ruine de Mi autrement. Elle vint de ce que le duc K’ang épousa trois filles d’un même Tsou. Sous l’influence de Wang Yuan souen, on pourrait être tenté d’admettre qu’il faut traduire :

« Un roi, pour femmes, n’en a pas trois de la même famille que lui. » Mais ce serait oublier : l° que Tsou n’équivaut jamais à Sing en tant que ce dernier mot a son sens de groupe familial portant un même nom; 2° que Wei Tchao explique l’expression Yi Tsou par : une génération; 3° que Wang Yuan souen lui même lui donne le même sens : il explique en effet par de la même naissance, de la même origine, du même père ; 4° enfin, que la note des glossateurs de Sseu ma Ts’ien (Tsi kiai) lève toute difficulté : elle montre que le faute commise par K’ang est d’avoir épousé trois sœurs (trois enfants du même père) alors que régulièrement il eût dû épouser deux sœurs, aînée et cadette, plus une nièce. — Il faut noter, en outre, que toute traduction autre que celle indiquée par le Tsi kiai est impossible, non pas seulement à cause du sens files mots, mais en raison de la syntaxe.

XXIV. Note 3. — Pourquoi était il interdit d’épouser trois sœurs ? Le texte en indique les raisons : elles tiennent à la valeur caractéristique du nombre trois. Trois, pour les Chinois, est le premier pluriel et, partant, signe de totalité; trois animaux consti­tuent un troupeau ; trois hommes suffisent à constituer une assemblée. Un seigneur considère un groupe de trois hommes comme une assemblée symbolique de la totalité de ses sujets ; c’est pourquoi il s’incline devant eux (cf. Li ki, Kiu li, I, 5, 37). Un roi ne prend pas trois animaux à la chasse : ce serait épuiser les espèces vivantes (cf. Yi king). Un prince qui a fait périr trois hauts dignitaires, « ne saurait y ajouter » (SMT, IV, 326). C’est un crime réputé horrible par le code des Le (in Deloustal, B. E. F. E. O., IX, p. 97) de. faire périr trois membres de la même famille, car c’est la ruiner complètement. Un honnête guerrier ne tue pas plus de trois hommes dans une bataille (Li ki, Couvreur, I, p. 325). Le troisième refus est définitif. Le troisième étage des sources souterraines est au plus profond de l’univers ; aussi la troisième source signifie : le plus profond (SMT, III, p, l94 et IV, p. 705). Prendre les trois sœurs, c’est accaparer toutes les filles d’une génération, car trois est le nombre final. Les nombres qui commencent à 1 et finissent à 10, ont leur perfection à 3. Le Chouo wen définit 3 le nombre parfait. C’est donc faire preuve d’une arrogance fatale et d’esprit de perdition que d’épouser trois sœurs : c’est vouloir thésauriser : manquer de modé­rations, et, ayant la plénitude des biens, ne point vouloir la réduire, ne pas la diminuer par un tribut envoyé en hommage au souverain; telle est la faute que le duc K’ang commit, malgré les conseils de sa prudente mère.

XXIV. Note 4. — Nous savons par le Kiao t’ö cheng que les tributs envoyés au roi par les seigneurs à la fête automnale où se chantait cet éloge de la modération que rappelle la biographie de la mère du duc de Mi, comprenaient un envoi de femmes (sur cette question, voir Fêtes et chansons anciennes : « Le rythme saisonnier »). Or, cette: fête automnale, qui, dans l’organisation féodale du culte, prit le nom de Pa Tcha, dérive des anciennes fêtes de la jeunesse où se faisaient les mariages : les unions alors conclues étaient désignées par le mot s’unir dans les champs, qui est précisément employé ici même à propos du duc K’ang (voir Granet, Coutumes matrimoniales de l’ancienne Chine, in T’oung pao, XIII, p. 549 sqq.). Elles se contractaient au bord de l’eau : c’est près de la King que le duc de Mi s’unit aux trois sœurs. Enfin, le terme régulier employé pour désigner les prome­nades au bord de l’eau est se trouve précisément aussi dans notre texte (cf. Fêtes et chansons et particulièrement la préface de la chanson 1 du Tch’en long). Il convient donc de rap­procher notre texte du texte XXII où l’on voit Kien Ti, la mère de la race des Yin, prendre part avec sa sœur cadette (XXII a) ou avec ses deux suivantes (XXII) à la fête printanière des mariages.

XXV. — Che king, Kouo fong, Pei fong, 14, Couv., p. 45 :

1. Elle naît, la source Ts’iuan.

2. Puis se jette dedans la Wei.

3. Voici que je rêve de Wei.

4. Il n’est de jour que je n’y pense.

5. Que belles sont toutes ces sœurs ! (m. à m. toutes les Ki).

6. Avec elles je m’entendrai !

[Vers 5, glose : les femmes du même nom de famille ; la femme dont parle la chanson ou qui la chante est une fille de Wei c’est à dire de nom Ki.]

XXVI. — Che king, Kouo fong, Wei fong, 3, Couv., p. 55 :

1. L’eau du Fleuve, qu’elle vient haute 1 !

2. Vers le Nord, comme il coule à flots !

3. Les filets, quel bruit quand ils tombent !

4. Les esturgeons, qu’ils sont nombreux !

5. Les joncs et roseaux, qu’ils sont hauts !

6. Les suivantes, quel beau cortège !

7. Les gens d’escorte, quel grand air !

[6. Les suivantes, m. à m. les Kiang, les filles de noms Kiang, qui accompagnent Tchouang Kiang à Wei où elle se marie (cf. préface de la chanson).]

XXVI b. — Glose de Tcheng K’ang tch’eng au vers 6. — Les Kiang désignent les nièces et sœurs cadettes : Les gens d’escorte et les femmes rendent complète la cérémonie d’alliance.

XXVII. — Che king, Ta ya, III, 7, Couv., p. 405.

1. Le prince de Han prend pour femme

2. La nièce du roi de la Fen,

3. La fille du seigneur de Kouei

4. Le prince de Han vient à elle !

5. Il vient au village de Kouei !

6. Cent chars roulent à grand tapage

7. Leurs huit sonnailles font grand bruit.

8. Vit on rien de plus éclatant ?

9. Les sœurs cadettes font escorte,

10. S’avançant comme des nuées !

11. Le prince de Han les regarde

12. Leur splendeur emplit le palais !

XXVII a. — Mao : glose aux vers 9 10.

Les seigneurs, en un seul mariage, prennent neuf femmes. Deux seigneuries envoient des suivantes (à la femme principale).

XXVII b. — Tcheng : glose aux vers 9 10.

Les suivantes sont nécessairement accompagnées de sœurs cadettes et de nièces : on ne nomme ici que les sœurs cadettes parce qu’elles sont d’un rang plus élevé.

XXVIII. — Che king, Kouo fong, Pei fong, 3, Couv., p. 31  :

Pièce qui passe pour faire allusion aux faits rapportés par Tsouo Wen, 188 a. Il serait question de Tchouang Kiang, princesse mariée à Wei et d’une de ses suivantes (ou, selon d’autres, d’une femme épousée par le duc Tchouang dans un autre mariage contracté à Tch’en.)

1. L’hirondelle et l’hirondelle envolées,

2. L’une vers l’autre ont leurs ailes penchées !

3. Cette fille qui s’en va se marier,

4. Au loin je l’ai suivie dans la campagne !

5. Mes regards ne peuvent plus l’atteindre,

6. Mes pleurs coulent comme la pluie !

(Le vers 3, classique pour exprimer la pompe nuptiale, est ici interprété par les glossateurs comme signifiant le retour d’une femme dans sa famille natale.)

XXIX. — Che king, Kouo fong, Chao nan, 11, Couvreur, p. 25.

Pièce destinée, dit la préface, à louer une suivante : La femme principale n’ayant point voulu d’elle pour compléter le nombre de ses suivantes, elle n’en conçut point de colère et plus tard la femme principale se repentit.

1. Le Fleuve a des bras secondaires

2. Cette fille en se mariant,

3. N’a point voulu de moi !

4. N’a point voulu de moi !

5. Puis voilà qu’elle s’en repent.

XXX. — Che king, Kouo fong, Chao nan, 1, Couv., p. 16.

(Cf. Fêtes et chansons anciennes, n° IX et les notes.) D’après la pré­face, la Vertu du roi Wen, après s’être étendue à sa femme T’ai Sseu, s’est répandue, par l’intermédiaire de celle ci; à toutes les femmes royales, puis à toutes les femmes du royaume : Voici, dès lors l’inter­prétation symbolique de la chanson. Le prince, par sa Sainteté, a établi sa domination (la pie a fait le nid) ; la princesse, par sa Vertu, mérite d’être associée à lui (le ramier occupe le nid) ; enfin, les autres femmes du roi, sous l’influence de la première, acquièrent assez de mérite pour occuper aussi le nid (3e couplet) ; en fait, le rythme de la chanson indique que dans les trois couplets la pie symbolise la femme principale, la fille qui se marie, et les ramiers, les suivantes qui occupent les chars de l’escorte.

1. C’est la pie qui a fait un nid

2. Ce sont ramiers qui logent là !

3. Cette fille qui se marie

4. Avec cent chars accueillez la !

5. C’est la pie qui a fait un nid

6. Ce sont ramiers qui gîtent là !

7. Cette fille qui se marie,

8. Avec cent chars escortez la !

9. C’est la pie qui a fait un nid.

10. Ce sont ramiers plein ce nid là !

11. Cette fille qui se marie,

12. De cent chars d’honneur comblez la !


XXX a. — Combler (12e v.) signifie le grand nombre des suivantes, nièces et sœurs cadettes. Comp. l’expression rituelle : compléter le nombre des suivantes.

XXX. Note. — le Cocher, dans les rites du mariage du Yi li (cf. XXXII), joue le rôle de second du mari. Cent chars viennent à la rencontre de la mariée ; autant l’escor­tent ; autant forment l’ensemble des chars de la pompe nuptiale. On n’y verra point de difficultés si, d’une part, l’on tient compte du fait qu’au Yi li le Suivant du mari (le Cocher) agit toujours en connexion avec la Suivante de la femme, et si, d’autre part, l’on rapproche de ce fait l’usage pratiqué aux fêtes anciennes de la jeunesse, selon lequel les jeunes gens partaient par couples dans le même char (cf. Fêtes et chansons anciennes, chansons XII : Les mains jointes montons en char; XXV, 14 : En char emmenez moi chez vous ; XXVI : La fille monte au même char. Voir encore XLV ; L, 7 ; LX, 1 et 2, 26 30 ; LXVI, 35 36 et surtout LVIII, 13 et 14) (cf. Li Ki, Couv., I, p. 608 le fiancé jouant personnelle­ment le rôle du cocher).

XXXI. — Yi li, « Mariage des nobles», Steele, I, chap. III et IV, p. 23. — [Quand le fiancé vient en personne au devant de la fiancée et que la fiancée l’attend dans la salle], la Suivante, habillée de noir et portant un bandeau et l’épingle de tête avec un man­teau blanc et noir passé sur les vêtements, se tient derrière (la gouvernante de la mariée, c’est-à-dire en arrière de celle ci).

XXXI a. — Tcheng. — La Suivante, c’est la nièce ou la sœur cadette (Tcheng cite XXVII, vers 9).

XXXII. — Yi li, ibid., Steele, p. 23. — [La fiancée suit le fiancé qui la fait monter en char; il conduit lui même le char pendant trois tours de roues (sur la valeur du nombre 3, voir XXIV, note 3) puis descend du char.] Le Cocher le remplace.

XXXIII. — Yi li, ibid., Steele, p. 24. — [Le cortège arrive d la maison du fiancé qui fait entrer la fiancée dans la chambre. Là sont disposés des lavabos.] La Suivante dispose une natte dans le coin sud ouest... La Suivante et le Cocher versent de l’eau (aux époux) pour qu’ils se lavent les mains, en croisant les places (cf. XL).

XXXIII a. — Tcheng. — La Ying, c’est la Suivante de la femme. Le Cocher, c’est le Suivant du mari. La Suivante de la femme verse de l’eau au mari qui se lave les mains dans le lavabo) du Sud ; le Cocher (Suivant du mari) verse de l’eau à la femme qui se lave les mains dans le lavabo du Nord. Le mari et la femme, aux débuts de leur union sentimentale, éprouvent une pudeur ; la Suivante et le Cocher, par leur action croisée, ouvrent la voie à leurs sentiments.

XXXIV. — Yi li, ibid., Steele, p. 25. — [Quand les préparatifs du repas communiel des époux sont terminés], le Cocher dispose une natte correspondant (à celle qu’a disposée la Suivante, cf. XXXIII ; celle qu’a disposée la Suivante est pour le mari; celle que dispose le Cocher est pour la femme).

XXXV. — Yi li, ibid., Steele, p. 26. — [Le repas fini, les époux quittent chacun leur natte; la femme reste dans la chambre, le mari passe dans la pièce latérale.] Le mari enlève ses vêtements dans la pièce latérale, la Suivante les reçoit. La femme enlève ses vêtements dans la chambre, le Cocher les reçoit.

XXXVI. — Yi li, ibid., Steele, p. 26. — Le Cocher étend la natte (de la femme) dans le coin Sud Ouest de la chambre. La Suivante étend la natte du mari à l’Est de la première.

XXXVII. — Yi li, ibid., Steele, p. 27. — [Les flambeaux sont emportés.] (Dans la pièce latérale), la Suivante mange les restes du mari, le Cocher les restes de la femme. Le maître de cérémonie puise du vin dans la jarre placée à l’extérieur et leur en donne [de même qu’il en a donné au mari et à la femme après le repas de noces].

XXXVIII.  Yi li, ibid., Steele, p. 27. — La Suivante attend en dehors de la porte (de la chambre des époux) de façon à entendre si on l’appelle. [Les glossateurs estiment que le Cocher reste aussi à attendre ; mais la Suivante est seule nommée parce que, étant d’un rang plus élevé, elle prêtera mieux attention au moindre indice d’appel.]

XXXIX. — Yi li, ibid., Steele, p. 30. — [La femme va se présenter à ses beaux parents, en reçoit une coupe de vin doux, puis leur offre à manger; après quoi, elle se prépare à manger les restes du beau père qui l’en empêche. Elle mange alors ceux de la belle­-mère.] Le Cocher l’aide à faire l’offrande des reliefs, millet glu­tineux et poumon.

XL. — Yi li, ibid., Steele, p. 30. — [La femme emporte les restes dans la pièce latérale.] La Suivante et le Cocher mangent les restes. La belle mère leur donne à boire. Même si la Suivante n’est pas la sœur cadette de la femme, elle a le premier rang (par rapport au Cocher). Dans cette cérémonie, il y a la même disposition croisée que dans le repas précédent (fait par la sui­vante et le cocher avec les restes des époux).

XL a. — Tcheng. — Autrefois, une fille qui se mariait était toujours accompagnée de sa sœur cadette ou de sa nièce qu’on appelait la Suivante. La nièce est une fille du frère aîné de la femme. La sœur cadette est une cadette. La sœur cadette est d’un rang supérieur à celui de la nièce. Même si la Suivante n’est pas une sœur cadette (mais une nièce), elle passe avant le Cocher parce qu’elle est une hôte. La disposition croisée indique que la Suivante mange les restes du beau père, et le Cocher ceux de la belle mère.

XLI. — Li ki, « Kiu li », Couvreur, I, p. 71. — Un seigneur n’appelle point par leurs noms personnels les ministres dits K’ing Iao, ni ses femmes de second rang (Che fou). Un grand­-officier n’appelle point par leurs noms personnels, un vassal héré­ditaire, ni la nièce et la sœur cadette de sa femme (ses femmes secondaires). Un noble n’appelle pas par leurs noms per­sonnels l’intendant de sa maison et sa première concubine.

[K’ong Ying ta est d’avis : 1° que cette première concubine est la sœur cadette de la femme ; 2° que les femmes de second rang (Che fou) d’un seigneur sont les deux Suivantes de sa femme (venues chacune d’un État différent).]

XLII. — Li ki, « Sang ta ki », Couvreur, II, p. 236. — Un seigneur touche de la main (aux cérémonies des funérailles, la poitrine de) celles de ses femmes les plus élevées en dignité... Un grand officier touche de la main (la poitrine) de la nièce et de la sœur cadette de sa femme (ses femmes secondaires).

XLIII. — Li ki, « Houen yi », Couv., II, p. 648. — Dans l’antiquité, la Reine (épouse) du Fils du Ciel plaçait en charge (les femmes du roi habitant) les six palais édifiés pour elles (savoir) les trois princesses fou jen, les neuf femmes du troisième rang Pin, les vingt sept femmes du quatrième rang Che fou et les quatre vingt une femmes de palais, Yu tsi (cf. Li ki, Kiu li, Couvreur, I, pp. 86 et 94 sqq. et Tcheou li, « Tien Kouan », articles in Biot, I, p. 154 sqq.

[Les nombres de femmes donnés par ces textes sont assuré­ment d’ordre théorique : ils ont été déterminés par le souci d’établir une équivalence numérique entre la hiérarchie féminine aboutissant à la reine et la hiérarchie masculine aboutissant au roi. Les glossateurs remarquent que le Tcheou li ne donne de nombres que pour les 3 fou jen et les 9 pin ; ils concluent généra­lement que le nombre des autres femmes n’était point fixe et que les chiffres donnés ici indiquent une espèce d’optimum. Pour les douze premières femmes, ils en expliquent le nombre par le fait que les femmes du mariage royal venaient de quatre États, et de chacun, selon la règle, par groupes de trois. Mais il y a une difficulté : la reine n’est pas comprise dans les pin et les fou jen, et comme il faut la compter, on arrive au chiffre de treize femmes. Je pense qu’il faut admettre que, à l’organisation normale du harem royal, savoir une reine, ses trois suivantes, et leurs huit nièces ou sœurs cadettes, plus un nombre indéfini de femmes du palais, s’est substituée une organisation d’ordre théorique (et, en fait, appliquée ou non) fondée sur la valeur du nombre 3 et de ses multiples, 3, 9, 27, 81. ]

XLIV. — Les érudits chinois se sont efforcés de reconstituer les règles donnant l’ordre selon lequel les femmes approchaient du mari dans les différentes sortes de ménages polygyniques. Il y a certaine­ment une part d’arbitraire et de théorie dans ces reconstitutions ; elles ont au moins le mérite de montrer que, pour les Chinois, les rapports conjugaux doivent être strictement réglementés (comp. Fêtes et chansons, nos XXXIX et LXVII). Je réunis ici les commentaires les plus intéressants.

Li ki, « Nei tsö », Couv.., I, p. 661.    Une femme secondaire, même vieille, si elle n’a pas 50 ans (époque théorique du retour d’âge, en vertu de la théorie que la vie féminine est réglée par le nombre 7 : 7 x 7 = 49 = 50) doit coucher avec son mari une fois tous les cinq jours.

XLIV b. — Tcheng. — Coucher avec le mari une fois tous les cinq jours est un règlement propre (à la classe) des seigneurs. Les seigneurs épousent neuf femmes. Les nièces et sœurs cadettes couchent avec le seigneur deux par deux, ce qui fait trois jours ; puis viennent les deux suivantes, ce qui fait quatre jours ; puis la femme principale a sa nuit particulière, ce qui fait cinq jours. Le Fils du Ciel couche une fois tous les quinze jours (avec chacun de ses groupes de femmes).

XLIV c. — Tcheng (glose au Tcheou li, v°). — A partir des neuf Pin (femmes de troisième rang) les femmes du roi couchent avec lui neuf par neuf.    Le règlement qui détermine l’ordre selon lequel les princesses couchent avec le roi, est fondé sur le fait que la lune est le symbole de la reine. Les femmes les moins nobles (vont coucher avec le roi) les premières (au début de la lunaison) ; puis viennent les plus nobles. Les femmes du palais, qui sont 81 (groupées en groupes de 9) ont neuf nuits pour elles ; les femmes de quatrième rang Che fou, qui sont 27, ont trois nuits pour elles; les 9 Pin, qui sont 9, ont une nuit pour elles; les trois fou jen ont une nuit pour elles; et la reine une nuit soit un tour de quinze jours; après la pleine lune (nuit réservée d la reine) on suit l’ordre inverse. (Dans les ménages seigneuriaux) la nièce et la cadette de la femme principale (qui forment l’un des groupes de deux) étant moins nobles que les deux suivantes (qui font un autre groupe) passent d’abord. Les grands officiers ont une femme et deux femmes secondaires (cadette et nièce) : pour elles le tour est de trois jours. Les Nobles ont une femme et une femme secondaire (ordinairement cadette de l’épouse), le tour est pour elles de deux jours. La femme secondaire ne doit pas empiéter sur le jour réservé à l’épouse ; quand c’est son tour, elle ne doit pas prendre la nuit tout entière. Quand elle voit les étoiles, elle se retire (cf. Fêtes et chansons, la chanson des Petites étoiles, LXVII, p. ╓142 ).

III

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