Balkanismus na příkladě mediální reprezentace srbských fotbalových fanoušků

Fakulta sociálních studií

Katedra sociologie



Balkanismus na příkladě mediální reprezentace srbských fotbalových fanoušků

Bakalářská práce

(obor sociální antropologie)

Vypracovala: Miroslava Ondruchová (UČO: 144089)

Vedoucí práce: Mgr. Michal Nekorjak, Ph.D. Sombor, 2011

ČESTNÉ PROHLÁŠENÍ

Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně a všechny použité prameny informací jsem uvedla v seznamu literatury.

V Brně dne 11. prosince 2011 Miroslava Ondruchová

Na tomto místě bych ráda poděkovala Mgr. Michalu Nekorjakovi, Ph.D. za jeho vedení, cenné rady a trpělivost. Děkuji také Vukašinovi a Marcele za podporu v průběhu psaní této práce.

OBSAH

Několik dní před fotbalovým zápasem mezi Slavií Praha a Crvenou Zvezdou Bělehrad (Crvena Zvezda Beograd), který se uskutečnil 20. srpna 2009, se česká masmédia otřásala strachy. Televizní zpravodajství, stránky novin i internetových zpravodajských serverů „obsadili“ srbští fanoušci, chuligáni, případně rowdies¹, které média prezentovala jako „postrach“, „nechvalně známé“ a jedny „z nejobávanějších a nejbrutálnějších“ v Evropě, zejména pak právě tvrdé jádro fanoušků Crvene Zvezdy Bělehrad², tzv. Delije³. Novinové titulky varovaly před pomyslnou „invazí srbských barbarů“, následovány rozhovory s mluvčí české policie o připravenosti českého hlavního města a ujištěním, že Praha určitě ustojí toto blížící se „stádo zvěře“, hordu „bijců z Balkánu“ či nadcházející „peklo“. České internetové deníky přebíraly a zveřejňovaly videa ze serveru YouTube zobrazující násilné chování srbských chuligánů, poskytující tak svým čtenářům i vizuální představu o tom, k čemu všemu by mohlo dojít před, během či po inkriminovaném fotbalovém utkání.

Tato konkrétní sportovní událost tedy nepochybně vyvolala velkou pozornost českých masmédií a pronikla do jejich titulků mnohem výrazněji, než je pro zápas této prestiže⁴ obvyklé. Nikoli však kvůli fotbalové hře jako takové, právě naopak, příjezd fanoušků Crvene Zvezdy do České republiky a jejich chování během svého pobytu v Praze získal mnohem větší pokrytí (a podrobný on-line přenos doslova z minuty na minutu) ze strany českých sdělovacích prostředků než samotné utkání či jeho výsledek. Bezprostředně po událostech v Praze na celou záležitost zareagoval fotbalový klub Crvena Zvezda vydáním oficiálního prohlášení týkajícího se dění před a po zápase, ve kterém se explicitně zastal „svých“ fanoušků a česká média obvinil z provokace, hysterie, lživé informační kampaně s prvky rasismu, šíření nenávisti mezi národy a kolektivní fašizace srbských fanoušků [FK Crvena Zvezda 2009]. Následně si také srbská média povšimla tohoto případu a na základě prohlášení klubu ho okomentovala tak, že Crvena Zvezda (jak její hráči, tak i fanoušci) si v České republice prožila pravou „Golgotu“⁵, přičemž kritizovala nejen hrubost a neadekvátní a nadměrné užití represivní síly ze strany české policie vůči srbským fanouškům, kteří podle nich byli zbiti bez jakéhokoli důvodu či podnětu (citující jednoho ze srbských fanoušků, jenž byl během svého pobytu v Praze zatčen, že incidenty byly vyprovokovány právě českou policií), ale především česká média, která byla „nadšena intervencí své policie“ a „chválila její speciální jednotky, které zabránily ‚hordám srbských chuligánů v ničení Prahy‘ tím, že je zbily“ ⁶. Fotbalový klub Crvena Zvezda a srbská média dále obvinila ta česká, že před zápasem přehnaně zvyšovala tenzi tím, že nahlašovala blížící se výtržnosti a „nájezd chuligánů z Balkánu“, a konstantně informovala českou veřejnost o divočení těchto údajných „chuligánů“. Nicméně, tyto silné reakce byly nejspíš vyvolány články v českých bulvárních médiích, zejména pak jedním konkrétním článkem publikovaným v nejčtenějším českém bulvárním deníku Blesk, který zmíněným událostem v pražských ulicích věnoval celou dvoustranu s tučným titulkem Prasata!, zatímco titulní stránce dominovala fotografie fanoušků Crvene Zvezdy se zdviženýma rukama doprovázená nápisem „Omluvte se, srbská prasata!“⁷.

Cílem této bakalářské práce je proto analyzovat dominantní diskurz českých internetových médií, který se rozvíjel okolo očekávaného příjezdu a následně pobytu srbských fotbalových fanoušků na území ČR, a to sice optikou konceptu balkanismu, která umožňuje nejen identifikovat stereotypní obrazy Balkánu v mediálních textech dotýkajících se tématu srbského fotbalového chuligánství, ale také nabízí interpretační rámce pro jejich diskuzi.

Slovo Balkán je geografické toponymum, které hlediska etymologického původu pochází z tureckého jazyka, kde bylo užíváno k označení pohoří (balkan). Termín je konkrétně spojován s horským masivem nyní nazývaným Stara planina⁸, které se nachází v severním Bulharsku a částečně také v jihovýchodním Srbsku. Evropští geografové se vzhledem k jeho monumentálnosti mylně domnívali, že se táhne od Černého moře až k Jaderskému. Na základě těchto poznatků bylo na začátku 19. století upuštěno od původně antického označení Haemus, které je starořeckého původu, a „nomen Balkán“⁹ začal být užíván k označení celého poloostrova a posléze i regionu [Noris (1999) 2002: 22-24; Todorova (1997) 2009: 11, 22-26]. Problematičnost nového termínu Balkán a jeho odborné definice však nespočívá pouze v omylu nepřesných geografů, ale i v non-geografických (zejména kulturních a politických) a převážně negativních konotacích a falešných předpokladech, jež začaly být tomuto, původně neutrálnímu, pojmu přisuzovány brzy po jeho zavedení a rozšíření. Díky diskurzivním praktikám Západu a dominantní pozici západního prizmatu je tak už po více než sto let Balkán asociativně spojován s představou chaosu, potenciální hrozby a pejorativními stereotypními označeními.

Kromě geografických faktorů jsou to tedy ve většině případů zejména kulturní, ekonomické, sociální, etnické, náboženské, historické a symbolické faktory a jejich kombinace, které ovlivňují „umístění“ jednotlivých zemí na Balkán nebo mimo něj. Rozhodování, které oblasti či státy jihovýchodní části Evropy připadají k tzv. balkánskému světu, je často založeno na předpokladu, že jako „balkánské“ lze charakterizovat zejména ty země, které se v průběhu historie ocitly pod nadvládou Osmanské říše a byly tak v přímém kontaktu s „orientálním“ elementem, tj. tureckou kulturou, politickou správou a způsobem života. Přesto však existují nejméně tři různé definice rozsahu Balkánu. V rámci vědeckého diskurzu panuje určitá shoda o relativně nesporné případnosti následujících států k Balkánu: Chorvatsko, Bosna a Hercegovina, Albánie, Makedonie, Bulharsko, Černá Hora a Srbsko¹². Druhá definice výčet rozšiřuje o Slovinsko a Řecko, zatímco třetí, nejširší, zahrnuje kromě všech výše zmíněných zemí ještě i Rumunsko a západní, „evropskou“ část Turecka [Todorova (1997) 2009: 29-31]. Na základě těchto různých verzí uskupení lze jasně vidět, jak důležitý je kontext, na jehož základě jednotliví autoři provádějí diferenciaci zemí. Například Řecko je často vylučováno z konceptu Balkánu v důsledku své případnosti do západního bloku a posléze i členství v Evropské unii (1981), podobně Slovinsko, které bývalo ještě před vstupem do EU v roce 2004 vymezováno spíše jako součást střední Evropy díky svému habsburskému dědictví, či Chorvatsko na základě své silné tradici katolicismu.

Z geografického hlediska spadá Balkán do oblasti jihovýchodní Evropy, což byl i návrh na nové a geograficky přesnější pojmenování tohoto regionu ze strany německého geografa Theobalda Fischera na přelomu 19. a 20. století, tedy v době, kdy se Balkán stával silně pejorativně zabarveným konstruktem. Termín „jihovýchodní Evropa“ se později objevuje v nacistickém Německu, kde byl často užíván k vyjádření geopolitických plánů nacistů v tomto regionu, což na konci druhé světové války přispělo k diskreditaci a následnému upuštění od tohoto konceptu. V současné době se tento pojem používá především v rámci akademické obce, zatímco v rámci veřejného a mediálního diskurzu převládá spíše Zeunovo označení Balkánský poloostrov respektive Balkán [Todorova (1997) 2009: 27-28].
Balkanismus jako orientalismus?

Významný palestinsko-americký literární teoretik a kritik Edward W. Said, představitel kulturálních studií, se ve svém díle Orientalismus [(1978) 2008] zabýval kritikou stejnojmenného diskurzu vnímání a popisování Východu čili Orientu (tj. „orientální“ přírody, obyvatel a jejich charakteru, společnosti, kultury, historie, náboženství, tradic atp.) z perspektivy západních autorů. Tato jeho práce se posléze stala referenčním bodem a ideovou základnou při vývoji postkoloniálních studií¹³. Vycházeje z Foucaltova konceptu diskurzu, metody genealogické analýzy a jeho přesvědčení, že akademické disciplíny neprodukují pouze vědění, ale také generují (nejen politickou) moc, s věděním úzce provázanou, která je přenášena skrze určité diskursivní praktiky, vytvořil tezi, že Evropa s pomocí diskurzivního řádu orientalismu uskutečňovala a odůvodňovala své koloniální praktiky v oblasti Orientu. Identifikuje a kriticky zkoumá „tradiční“ způsob, jakým Západ („Okcident“) přistupuje k Orientu a zabývá se jím, tj. jak se o něm přemýšlí, hovoří a píše, jak jsou definovány legitimní způsoby jeho pojímání, deskripce, studia, osidlování, ovládání, kontroly, restrukturalizace či rozvoje [Said (1978) 2008: 11]. Koloniální mocnosti v průběhu okupace dobytých území ustanovily hierarchický vztah mezi dominantním západním hegemonem a na něm závislým, inferiorním Orientem, aby tak usnadnily správu kolonizovaných oblastí. Evropa, podle logiky binárních opozic, identifikovala a esencializovala Orient jako opak sebe sama, „toho Druhého“. Na základě této teze Said argumentoval, že Orient je vlastně evropský konstrukt, který byl vytvářen jako pro západní svět tajemná oblast exotické romantiky, smyslnosti, erotické touhy, dobrodružných zážitků. Západ takto vytvořil sobě opoziční obraz obyvatel Orientu, „známých“ svou letargií až leností, lajdáctvím, nepořádností, lhaním, lstivostí, podlostí a především pak jakousi dětinskostí, to jest neschopností logicky myslet a tedy rozhodovat o vlastní budoucnosti, zatímco samotní Orientálci neměli žádnou možnost podílet se na vytváření svého vlastního obrazu. Jejich reprezentaci a osud tak mohli převzít do svých rukou Západní kolonizátoři, jež se na základě vlastní sebedefinice označili jako racionální, inteligentní, civilizovaní a vyspělejší, a kteří jsou tak zodpovědní za „správný“ životní způsob a rozvoj těch, jež ho podle jejich názoru jinak nejsou schopni. [Said (1978) 2008: 35, 53-57].

Někteří autoři však na rozdíl od Todorove přesto balkanismus a orientalismus považují za v mnohém identické koncepty, Todorova tak ve své knize [(1997) 2009: 10-11] oponuje například své kolegyni Milici Bakić-Hayden, která ve svých kulturologických studiích [1995, (2002) 2003; Bakić-Hayden, Hayden 1992] považuje západní představu o Balkánu za (sub)variantu orientalismu s prvky byzantismu¹⁶. Analogickými shledává tyto dva koncepty i akademická „megastar“, slovinský filozof a sociolog Slavoj Žižek, který si v rámci různých diskurzů balkanismu všímá tendence konstruovat a představovat Balkán jako neměnný obraz či bezčasý prostor podobný Orientu, do něhož Západ promítá své skryté vášně, touhy a představy [Žižek 1998 citován in Dudková 2008: 17].

Na koncept balkanismu Marie Todorove navázali a dále ho rozvíjeli například teoretici/čky a historici/čky literatury či médií, kteří se zabývali mimo jiné reprezentacemi Balkánu v anglicky psané literatuře a populární kultuře Hollywoodu¹⁷ [Goldsvorti (1998) 2005] či zkoumali jeho zobrazování v literární tvorbě z regionu Balkánu [Noris (1999) 2002] a v „balkánských“ kinematografiích [Dudková 2008; Iordanova 2001].
Balkanismus jako „autoexoticismus“, „sebekolonizace“ a „hnízdění orientalismů“

V této kapitole se budu zabývat reflektováním a interpretací západní percepce a konstrukce Balkánu z hlediska sebeidentifikace a sebeprezentace „těch Druhých“. Dodnes pokračující konstrukci Balkánu prostřednictvím jeho exotizace a stereotypizace totiž nelze označit jako čistě „západní projekt“, jelikož tento proces vytváření stigmatu „jinakosti“ v rámci svého sebeurčení přejali a částečně pomohli realizovat i samotní „balkánští Druzí“ [Iordanova 2001: 56], kteří skrze diskurzivní praktiky balkanismu internalizovali hegemonní západní prespektivu i terminologii, tj. diskurz moci a soubor vědění o nich samých. Sebereflexe „balkánských národů“ tedy už od od přelomu 19. a 20. století v mnohém vychází ze západního pojímání, definice a zobrazování Balkánu. Vedle západních balkanistických diskurzů tak proto existují i „vnitřní“ balkanismy, v rámci kterých mají obyvatelé Balkánu, včetně politických, kulturních a intelektuálních elit, sklon přebírat existující západní stereotypy o sobě samých, inkorporovat je a posléze reprodukovat skrze tzv. dobrovolný autoexoticismus¹⁸ jako součást vlastní sebereprezentace, čímž sami potvrzují a legitimizují konceptuální exkluzi Balkánu. Svou kolektivní „balkánskou“ identitu pak definují a konceptualizují ve velké míře na základě vztahování a vymezování se vůči Evropě jako „Druhému“, a tedy i podle představ, které o nich mají „velcí Druz퓹⁹, což má za následek, že se v rámci každodenního i veřejného diskurzu politiky a médií často objevuje trauma provincionalismu, komplex méněcennosti, zvýšená sebekritičnost, stud, pocity nejistoty, ponížení a hanby [Dudková 2008: 20; Iordanova 2001: 21, 56, 61, 63; Kiossev 1999; Todorova (1997) 2009: 38-61]. Původem bulharská teoretička filmu Dina Iordanova, stejně jako slovenská filmová vědkyně Jana Dudková ve své publikované dizertační práci o srbském filmu 90. let Balkán alebo metafora [2008], však upozorňují i na opačný trend, kdy se z „hanby“ stává „hrdost“, což má za následek určitou atraktivitu a strategickou propagaci některých aspektů balkánského (auto)exoticismu (např. schopnosti nespoutaně se bavit jako rysu jakési esencializované „balkánské“ spontánnosti), využívanou například i v srbské, bosenské, řecké či makedonské kinematografii jako preferovaný způsob sebeprezentace [Dudková 2008: 35; Iordanova 2001: 63; Kiossev 1999].

Bulharský filozof Alexander Kiossev přišel s konceptem podobným procesu dobrovolné autoexoticizace, který však metaforicky nazývá syndromem „sebekolonizace“, v rámci kterého určité kultury samy sebe „kolonizují“ ve jménu „univerzálního“ civilizačního modelu a kultury, kterou pro ně představuje „posvátný“²⁰, „významný Druhý“²¹ respektive „kompletní Druhý“²², Univerzum, v tomto případě Západ a Evropa. Tyto „sebekolonizující se kultury“²³ pak adoptují nejen dominantní liberálně-demokratické hodnoty západní civilizace, ale přebírají také hierarchický symbolický řád, tj. označení, představy, významy a symboly, které o nich tento „Druhý“ vytváří s cílem definovat je jako vůci němu inferiorní, což vede k proměně jejich vlastní sebeidentity a sebepercepce, ke vzniku komplexu oběti, negativnímu sebehodnocení a sebetraumatizaci. Trauma pramení z paradoxu „My nejsme ti Druzí“ a tedy pocitu absence z „univerzálního“ civilizovaného světa. Dle Kiosseva byl tedy Balkán částečně zkonstruován i na základě tohoto negativního a „traumatizujícího zrcadlového diskurzu“²⁴ vůči evropské kultuře a identitě. Tento proces se podle něj však netýká jen Balkánu, ale například i zemí Východní Evropy po pádu Berlínské zdi [Kiossev 1999].

S tématem této kapitoly souvisí i koncept výše zmíněné Milice Bakić-Hayden [1995], jež diskurz o Balkánu a orientalismus vnímá jako diskurzivní konstrukty stejného druhu, a která v kontextu sebeurčením obyvatel Balkánu uvádí pojem „hnízdění orientalismů“²⁵ jako jeden ze symptomů autostigmatizace. Tento koncept vychází z přesvědčení, že symbolické kategorie Západu a Východu a klasifikace jednotlivých zemí do jedné či druhé kategorie jsou výrazně závislé na perspektivě subjektu²⁶. Bakić-Hayden ho definuje jako proces reprodukování orientalismu v rámci interního balkanistického diskurzu na území samotného Balkánu, jenž se začal projevovat brzy po rozpadu druhé Jugoslávie jako sklon k vytváření vnitřních orientalizmů, tj. hierarchií stupně „orientalizace“²⁷ jednotlivých „balkánských“ etnik, národů a států na základě různých etnopolitických mýtů o vlastním původu a historii. Obyvatelé Balkánu tak pomocí negativních stereotypních označení vytvářejí hierarchické vztahy mezi sebou a svými sousedy, kteří se z jejich hlediska nacházejí na Jihu či Východě, spíše než geograficky však symbolicky, tj. na mentální mapě Balkánského poloostrova. Jejich sebeidentifikace tedy v rámci tohoto konceptu probíhá na základě vymezení se vůči sousedícím etnickým, národním či geografickým entitám (někdejším jugoslávským „bratrských národům“), respektive toho, do jake míry na „Nich“ výrazněji ulpělo stigma „orientálnosti“ v porovnání s „Námi“. Tímto způsobem se „označovatelé“ („My“) odříkají jakékoli spojitosti s dědictvím historického, kultuního či náboženského vlivu Orientu²⁸ a snaží se tak uniknout před vlastním obrazem „balkánskosti“. Doufají totiž, že se tak posounou blíže k naplnění touhy po vysněném „evropanství“, které vztahují především na území střední a západní Evropy a, ještě konkrétněji, integraci do Evropské unie [Bakić-Hayden 1995: 919-925]. Ve veřejném i každodenním diskurzu jednotlivých zemí jihovýchodní Evropy se v souvislosti se sousedními státy uživají výrazy jako „balkanizace“, „balkánská mentalita“ či „primitivismus“, což znamená, že „balkánské“ státy uvěřily v rétorické paradigma, které rozvinul Západ ve vztahu k Balkánu, a převzaly jej, „balkanistický kruh“ se tak úspěšně uzavřel.

V praxi má „hnízdění“ orientalismu podobu dominového efektu, tj. zatímco pro obyvatele Slovinska je Chorvatsko „Balkánem“, pro obyvatele Chorvatska je „Balkánem“ Srbsko, ve kterém jsou zase za „balkánské“ považovány Bosna a Hercegovina, Makedonie a Albánie, případně Kosovo. Na druhé straně Řecko, ačkoli z geografického hlediska jihovýchodní cíp Balkánu, na samotném Balkáně jako „balkánské“ označováno není, ačkoli v rámci EU je vnímáno jako „Východ“. Jedinou zemí, která je definitivně a absolutně „orientální“ pro všechny zúčastněné, je Turecko, které však zase samo sebe vidí jako „Západ“ ve vztahu k Arabskému světu, „pravému Orientu“ [Todorova (1997) 2009: 58]. Obdobný proces funguje i uvnitř jednotlivých států, kdy například obyvatelé urbánních oblastí Srbska často považují venkovské obyvatele za zaostálé a nevzdělané „primitivní Balkánce“; podobně se severní část Srbska²⁹ na základě odlišné historie vymezuje vůči „balkánskému“ jihu, tj. Srbsku jižně od Bělehradu.

V případě výše uvedeného konceptu „hnízdění“ západních označení, mýtů a stereotypů platí oblíbené „balkánské“ úsloví Čím jižnější, tím žalostnější³⁰, jež podle známého srbského spisovatele a novináře Vladimira Arsenijeviće trefně vystihuje měřítko, podél kterého se rozvinul specifický „jugoslávský typ rasismu“³¹ zaměřený na ty, kteří jsou „pod námi“, tj. „níže“ nejen geograficky, ale především symbolicky, kulturně a ekonomicky [Arsenijević 2007].

Stejně jako orientalismus je i balkanismus konstruován kolem určitých binárních opozic (racionální - iracionální, centrum - periferie, civilizace - barbarství, vyvinutý - zaostalý, řád - chaos). Tato dichotomie je hierarchicky uspořádána tak, že kladné hodnoty jsou přiřazeny Západu (respektive Evropě, dnes reprezentované Evropskou unií), zatímco záporné Východu (zde Balkánu), přičemž obě tyto dichotomní kategorie jsou determinovány a definovány prostřednictvím své vzájemné propojenosti v procesu negativní sebedefinice vůči odlišnému, stereotypizovanému a esencializovanému „Druhému“ jako referenčnímu bodu symbolické distinkce. Jak ostatně tvrdí americký historik Larry Wolff [1994], Evropa pro vytvoření svého obrazu, vybudování vlastní identity a udržení existence³² musela nejprve „vynalézt“ konstrukt „Druhého“. Od 14. do 17. století tuto roli zasával Islám jako cizí náboženská entita ohrožující křesťanskou Evropu. V době osvícenství, kdy hrozba mongolské či osmanské expanze (tj. muslimského „Druhého“) přestala být aktuální, byla filozofy konceptualizována „moderní idea“ Evropy, jež vedla k proměně vládnoucího paradigmatu a ke konceptualizaci „východní“ Evropy (zejména pak carského Ruska) jako „neúplné“ či „ne-zcela-Evropy“³³ na základě její geografické blízkosti s Azií, tj. Orientem. To vedlo k přepsání geografie Evropy v podobě symbolického rozdělení její fyzické a mentální mapy po ose východ-západ na další dvě století, přičemž perspektivu „západu“ Evropy ve vztahu k té „východní“ popisuje jako určitou formu „poloorientalismu“³⁴. Tento nový západní intelektuální projekt totiž nebyl založen na bezvýhradné exkluzi či inkluzi v rámci dvou odlišných civilizací (Orientu a Okcidentu), nýbrž na hledisku stupně rozvoje, tedy vyspělosti (civilizace, modernizace, industrializace, vzdělanosti a rozumu) respektive zaostalosti (barbarství, lpění na tradicích, rurálnost, iracionality, pověrčivosti, tj. nedotčenosti osvícenstvím)³⁵ uvnitř jedné civilizace³⁶ [Wolff 1994: 13]. Todorova tuto myšlenku rozvíjí až k hranicím psychoanalýzy, když tvrdí, že se Balkán stal objektem externalizace, projekce a absorpce řady západních politických, ideologických a kulturních frustrací a tenzí a slouží tak jako úložiště negativních charakteristik vůči kterým byl pak konstruován pozitivní a sebeuspokojivý obraz Evropanství a Západu [Todorova 1994: 453, (1997) 2009: 188]. Na základě toho lze vyvodit ještě jeden podstatný rozdíl mezi balkanismem a orientalismem, a sice že Balkán je pouze novějším kulturním konstruktem, případně „specifickou subkategorií východní Evropy“³⁷ [Iordanova 2001: 55], pomocí kterého Evropa vyjednává svou zakládající ideu, exkluzivní kolektivní identitu a právo na existenci v rámci svých hranic, zatímco orientalismus je naproti tomu západní koloniální diskurz moci a vědění, superiority a ovládání vně hranic Evropy.

Dramatický rozpad Jugoslávie byl v západním politickém a mediálním diskurzu vytrvale označován jako „balkánský konflikt“, „balkánská válka“ či „balkánská tragédie“, což revitalizovalo staré stereotypy a rozproudilo vlnu generalizujících výkladů o jeho příčinách, průběhu, vinících a obětech [Todorova (1997) 2009: 136, 161]. Během těchto válečných událostí západní političtí lídři spolu s médii oportunisticky užívali negativní mýty o povaze obyvatel Balkánu (např. mýtus o jejich mimořádné krvežíznivosti), postavené na stereotypních představách Západu o Balkánu („země hrdlořezů“, kde jsou války primitivní a brutální, na rozdíl od těch západních „civilizovaných“), jako argument jak pro počáteční otálení s aktivní intervencí, tak i při pozdější obhajobě této intervence či sankcí vůči zbytku Jugoslávie, sugerující přitom morální a civilizační nadřazenost Západu [Ibid.: 3-7, 130-138]. Hegemonní představy, ať už negativní či pozitivní, existují i o „specifickém charakteru“ jednotlivých „balkánských národů“ a jejich kultur, o jejich (barbarské či civilizované) minulosti a také míře jejich zodpovědnosti za propuknutí války, tyto však závisely částečně i od schopnosti jejich mocenských elit vycházet vstříc zájmům světových hegemonních sil⁴³.

Britský historik a slavista David Norris se zabývá zkoumáním ideologie jako důležitého prvku a hybatele při vytváření mýtů jako mezinárodně rozpoznatelných symbolů. Mýtus o Balkánu byl v průběhu rozpadu Jugoslávie reaktivizován a reafirmován, jeho jednotlivé sémantické elementy však byly různě kombinovány a vytvářely tak nové, mezinárodně srozumitelné asociace. Tyto ustavené systémy symbolů, jakousi západní mytologii o Balkánu pak hojně využívalo západní zpravodajství v rámci svých válečných reportáží [Noris (1999) 2002: 16]. Za hlavního agresora a viníka válek v bývalé Jugoslávii bylo západními politickými elitami ve spolupráci s médii prohlášeno Srbsko, jehož mezinárodní „image“ v průběhu 20. století do velké míry formovaly právě stereotypní představy a mýty o Balkánu, které zase vznikly kombinací obrazů a etnopolitických mýtů jednotlivých „balkánských“ národů.

Vznik a zformování mýtu o militantní, primitivní či dokonce „polo-zvířecké“ povaze srbského etnika je datován do pozdního období evropského romantismu, kdy se díky kombinaci textuálních reprezentací v cestopisech a popularizaci srbské hrdinské epiky se v imaginaci tehdejších autorů a autorek rozvinula představa o „ušlechtilém srbském divochu“, nezkaženém civilizací⁴⁴, nezávislém, nebojácném, pevného charakteru, ale i trochu dětinském a prostém „horalovi“, která však počátkem 20. století začala získávat negativní hodnotu a postupně se transformovala do obrazu „primitivního barbara“⁴⁵, přičemž označení srbského etnika jako „primitivního“ implikují obě tyto představy, protože jsou součástí stejného sémantického systému fixovaných obrazů s proměnlivou, pozitivní či negativní, hodnotou [Noris (1999) 2002: 58]. Srbové a Srbky sice byli v 19. století popisováni jako „Evropané/ky“, ale jen jaksi zvnějšku, zatímco pod slupkou evropské civilizovanosti a modernizmu se nacházela divokost jako „pravá esence“ srbského „národního“ charakteru. V průběhu 20. století se pak zobrazování „tradiční“ srbské kulturní identity měnilo, či bylo manipulováno a přizpůsobováno kontextu, zejména v průběhu válek, během kterých byly z omezeného souboru mýtů a znaků vybírány a zdůrazňovány především ty motivy, které bývají v takto vyhrocených situacích žádoucí a atraktivní, v závislosti na aktuálních zahraničně-politických zájmech jednotlivých zemí vůči Srbsku tak buď například heroismus, pozitivní militarismus a silný patriotismus, nebo naopak jejich negativní extrémy jako je barbarství, zločinnost, krvelačnost, šovinismus či extrémní nacionalismus, přičemž v 90. letech 20. století převážily právě tyto záporné hodnoty [Goldsvorti (1998) 2005: 58; Noris (1999) 2002: 51-56]. Jedním z důsledků válek v bývalé Jugoslávii byla tedy revitalizace negativního obrazu Srbska a jeho obyvatel, na kterých asi nejsilněji ulpělo stigma „balkánských neušlechtilých divochů“.

Jak tvrdí Norris a někteří další výše diskutovaní autoři, válka v Bosně a Hercegovině se stala důležitým nástrojem zahraniční politiky západních zemí [Noris (1999) 2002: 13]. Norris ji popisuje jako archetypální střet civilizace, symbolizované městem Sarajevem, a barbarství v podobě jeho srbského obléhání z okolních hor [Ibid: 59]. V této souvislosti lze zmínit i francouzského postmoderního filozofa a sociologa Jeana Baudrillarda, jenž ve svém díle Dokonalý zločin [(1995) 2001] taktéž okrajově věnuje v té době probíhající válce v Bosně a Hercegovině, jeho interpretace je však od té Norrisovy radikálně odlišná. Události během obléhání Sarajeva (počáteční paralyzovanost a pasivita Západu) popisuje jako „... divadlo transparence zla, ... logickou fázi nástupu Nového Evropského Řádu...“ [Baudrillard (1995) 2001: 140-141] a projev vytváření nové, „vybílené“, integrované a morálně, etnicky a ekonomicky očištěné Evropy, tedy té skutečné, která má nahradit starou, „rozbředlou“, pokryteckou a navíc nefunkční „technodemokratickou“ ideu evropanství. Srbskou válčící stranu v této souvislosti vnímá jednak jako nástroj demystifikace a „divošský analyzátor této Evropy přeludu“ [Ibid.: 140], ale také jako „úderné kopí“ nové Evropy, vykonavatele „špinavé práce“ (tj. etnických čistek), který byl nakonec jako „špatné svědomí“ Západu zlikvidován také. Sarajevo a Bosňané tak jako heterogenní prvek byli dle Baudrillarda spíše obětí Nového Evropského Řádů než srbského šovinismu.
METODOLOGIE
Můj výzkum byl proveden prostřednictvím analýzy způsobů reprezentace srbských fotbalových fanoušků v rámci pěti nejnavštěvovanějších⁴⁶ zpravodajských, respektive sportovních, serverů na českém internetu: Novinky.cz, iDNES.cz, Aktuálně.cz, Blesk.cz a Sport.cz. Z hlediska časového rámce byly pro analýzu vybrány příspěvky publikované v období zhruba jednoho roku, tj. sledováno je období od srpna 2009 do srpna 2010, což zahrnuje všechny události od losu čtvrtého kola kvalifikace Evropské ligy 2009-10 (7. 8. 2009), příjezdu srbských fanoušků do České republiky (19. 8. 2009), úvodního utkání v Praze (20. 8 2009) až po odvetu v Bělehradě (27. 8. 2009). Do analýzy jsem však zahrnula i některé následné zmínky a odkazy na chování srbských fotbalových fanoušků v různých článcích a reportážích týkajících se dalších mezinárodních zápasů či fotbalového chuligánství a násilí fotbalových fanoušků obecně. Články k analýze byly vyhledávány prostřednictvím webových vyhledávačů vybraných zpravodajských serverů a také hypertextových odkazů pod jednotlivými články. Klíčová slova pro vyhledávání byla: „CZ Bělehrad“, „Crvena Zvezda“, „srbští fanoušci“, „srbští chuligáni“ a „srbští rowdies“.

Získaný korpus dat, sestávající z 55 článků, jsem pak podrobila kvalitativní obsahové analýze s prvky Kritické diskurzivní analýzy (CDA) Teuna A. van Dijka [2001, 2006]. Jako základní analytické nástroje jsem užívala van Dijkův koncept ideologického čtverce diskurzivní skupinové polarizace My vs. Oni [Dijk 2006: 374], logiku binárních opozic a s ní související způsoby a strategie vymezování a konstruování „negativních Druhých“ v rámci veřejných reprezentací, jako je například sociální konstrukce „hrozby“ či „nepřítele“ v politickém a mediálním diskurzu. V neposlední řadě chci na základě existujících konceptů a vlastních dat přezkoumat, jak souvisí mediální reprezentace a vymezení se vůči „cizím“ fotbalových fanoušků s tématem národní identity.

Tento proces lze konceptualizovat pomocí symbolické geografie respektive mentální kartografie, tj. jako symbolické konstituování a umisťování Subjektu (Západ, Evropa, Česko, „My“) a Objektu (Východ, Balkán, Srbsko, „Oni“) v rámci symbolického prostoru různých kulturně-geografických entit (měst, oblastí, států či širších regionů) s možností symbolických cest či pronikání (z) jedné do druhé. Toto tzv. mentální mapování⁴⁹ je v mediálních reprezentacích „těch Druhých“ implicitně přítomné a může být analyzováno prostřednictvím kvalitativní analýzy denotativních a konotativních významů pojmenování, označení, frází či metafor, které jsou s danou entitou nejčastěji dávány do souvislosti [Mihelj 2004: 171].

Sport, a fotbal zvláště, hraje významnou roli při vyjednávání, konstrukci a reprezentaci národních identit. Způsob zobrazování sportovních událostí v médiích bývá pojímáno jako forma rituální mediální komunikace [Štětka 2005] a podpora latentních mechanismů tzv. banálního nacionalismu, konceptu britského sociologa Michaela Billiga [Bilig (1995) 2009: 215-216]. Podle něj mediální žánr sportovního žurnalismu není nikdy pouze a jenom o sportu, nýbrž v sobě nese i sociální a politické významy, jež jsou skrze média přenášeny i mimo sportovní kontext, tedy do světa každodennosti. Poukazuje například na zřejmou paralelu mezi sportem a válkou, zejména co se týče jejich symbolů (národní hymny, klubové zástavy, uniformní dresy, pyrotechnika atp.), jazyka (metafory jako „střelba“, „útok“, „boj“, „hrdinství“, „ofenziva“ či „defenziva“) a mediální rétoriky jako nástroje reprodukce stereotypů o protivnících („těch Druhých“). Nesouhlasí však s teorií, že sport je pouhou sublimací agresivní maskulinní energie prostřednictvím formy ritualizované války, nýbrž za jeho nejdůležitější aspekt považuje právě sportovního zpravodajství, které pod rouškou neškodných textů pro požitek a uspokojení (především mužů) intertextuálně implikuje válečnictví a mediálně podporuje „banální“ přípravu na možnou závažnější a explicitnější formu národní mobilizace (např. v případě války) prostřednictvím základních předpokladů nacionalistického diskurzu, tzn. skrze adoraci národní komunity a zdůrazňování případnosti k určitému národu jako kolektivní identitě pomocí sdílených symbolů, čímž je posilováno národního povědomí obyvatel a podněcován patriotismus a pocit povinnosti obětovat se pro svoji „vlast“ a „národní věc“ [Bilig (1995) 2009: 221-225; Štětka 2005: 69].

Pierre Bourdieu v souvislosti s konstrukcí identit hovoří o symbolické moci pojmenovávání⁵¹, kterou mají ti, kdo kontrolují produkci reprezentací a tím výrazně ovlivňují pojímání sociální reality a tedy i podobu veřejných diskurzů o jednotlivých společenských fenoménech konstruovaných jako sociální problémy. Podle něj je v podstatě každý veřejný akt pojmenování, tj. objektifikace, kategorizace a klasifikace, je to, co dává slovům téměř „magickou moc“ [Bourdieu, 1991: 236]. Způsoby reprezentace sociálních aktérů, skupin, událostí a faktů pak do velké míry určují i naše postoje a jednání ve vztahu k nim a Bourdieu v tomto ohledu hovoří o politice reprezentací pomocí slov a jejich symbolických významů jako o hlavním zájmu institucí disponující mocí. V kontextu mediální reprezentace srbských fotbalových fanoušků lze také hovořit o určitém symbolickém násilí skrytém v jejich pojmenovávání ze strany médií, jelikož jsou na základě své údajné „divokosti“ často přirovnáváni ke zvířatům („prasata“, „zvěř z Balkánu“, „jako stádo zvířat“). Skrze tyto rétorické prostředky je totiž konstruován dehumanizovaný obraz „nepřítele“, kterého je pak možné nehumánním způsobem fyzicky potlačovat či likvidovat, a zároveň neztratit morální nadřazenost, s „rozdivočelými chuligány z Balkánu“ se totiž policejní težkooděnci „mazlit nemůžou“⁵².

Srbští chuligáni jsou tedy v reprezentacích českých internetových médiií často konstruováni a reprezentováni jako „nepřítel“ a potenciální „hrozba“ i skrze různé další diskurzivní praktiky než jen stereotypní zobrazování obyvatel Balkánu a interpretace jejich jednání v horizontech mýtu o Balkánu či užívání Balkánu jako metafory.
ZÁVĚR
Ve své bakalářské práci jsem se věnovala konceptu balkanistického diskurzu, tj. negativní diskurzivní konstrukci a stigmatizaci Balkánu, která formuje přístup a ovlivňuje chování Západu (Evropy) k Balkánu jako ke ztělesnění (temného vnitřního) „Druhého“ a s tím související produkci stereotypních představ o tomto regionu a jeho obyvatelích. V teoretické části jsem s pomocí několika autorů zabývajících se balkanismem diskutovala jeho různé aspekty jako objevování, pojmenovávání, vnímání, vytváření, zobrazování, klasifikování a symbolické umisťování Balkánu, jeho (ne)příbuznost s orientalismem a také způsob, jakým jsou politika a ideologie s tímto diskurzem výrazně a organicky provázány. Cílem této práce nebylo ani tak kritická komparace jednotlivých konceptů balkanismu, jako spíše jejich stručné a přehledné představení a vytvoření konceptuálního rámce pro analytickou část práce, kde jsem diskutovala vztah empirických dat k uvedeným konceptům a poznatkům. V průběhu tvorby konceptuálního rámce jsem si uvědomila, že k balkanismu nelze přistupovat jako k jednolitému diskurzu a při jeho studiu bychom se proto měli zaměřit spíše na sledování různých forem, strategií a úrovní sociokulturní konstrukce, (sebe)identifikace a (sebe)reprezentace Balkánu v rámci jednotlivých diskurzů (veřejného, každodenního, mediálního, politického či akademického).

Co se týče reflexe mé vlastní výzkumnické pozice ve vztahu k Balkánu jako takovému, uvědomuji si své zaháčkování v „balkánské“ zkušenosti a každodenní žité realitě Srbska, ke kterému mě váže dlouholetý zájem a emocionální vztah, a které se nakonec stalo i mým „(D)ruhým“ domovem. Antropologická diskuze na téma balkanismu totiž může být i poněkud problematická ve smyslu potenciálního nebezpečí nechtěného či vědomého ospravedlňování reálně existujícího patologického chování, šovinistických tendencí a vzájemných nepřátelství, relativizace zodpovědnosti a popírání viny za násilí spáchané během rozpadu Jugoslávie za současného obviňování Západu („mezinárodního společenství“ a jeho „protisrbské mediální propagandy“) z jejího „rozbití“. K tomu dochází skrze přetváření jugonostalgie, srbských nacionalistických témat či teorií spiknutí na akademický diskurz, zejména ze strany některých srbských intelektuálů⁵³. Považuji proto za nutné zmínit že touto analýzou jsem nechtěla naznačit, že ze strany srbských fotbalových fanoušků respektive chuligánů nedošlo k násilnému chování a výtržnictví, nýbrž jen kriticky poukázat na přítomnost mytických a stereotypních zobrazení Balkánu v mediálních reprezentacích dotyčných událostí, které dodnes fungují jako předem dané, prioritní interpretační rámce produkující žádoucí interpretace v úzkých horizontech „mýtu o Balkánu“ a jakousi zjednodušenou „pravdu“ o veškerých událostech souvisejících s tímto regionem nebo čímkoli „balkánským“, a tedy i o srbských fotbalových fanoušcích a jejich chování, kteří jsou v analyzovaných textech navíc často označováni jako „Srbové“, což implikuje, že dané charakteristiky jsou vlastní celému „národu“ jako celku. Nešlo mi tedy ani tak o pravdivost či adekvátnost jejich textuálních reprezentací v českých internetových médiích vzhledem k prezentovaným událostem, jako o spíše o to teoreticky přiblížit způsoby, jimiž byly tyto obrazy, představy a stereotypy konstruovány, formovány a integrovány do širší diskurzivní praxe, kterou Marie Todorova nazvala balkanismem, a posléze na základě analýzy konkrétního případu demonstrovat, jak jsou prostřednictvím této praxe a jejích strategií dále reprodukovány.

V souvislosti s daným tématem bylo jistě zajímavé zahrnout do analýzy i v úvodu zmíněné reakce srbské strany, zejména pak srbských médií, a zkoumat je optikou konceptu „balkánského“ autoexoticismu, případně analyzovat genderové aspekty mediální reprezentace srbských fanoušků a militantní maskulinity v rámci konceptu Balkánu vůbec. Z důvodu omezeného rozsahu práce jsem se však těmito aspekty balkanismu ve své analýze nezabývala a ty tak zůstávají otevřeny pro další možná zkoumání.

BIBLIOGRAFIE