Myśl polityczna wieku dziewiętnastego
|
|  Yüklə 392.5 Kb.
|
3. Liberalizm Wiek XIX jest okresem najprężniejszego rozwoju myśli politycznej liberalizmu. Bywa on nawet określany mianem wieku liberalizmu, choć nie jest to określenie tej intelektualnej rangi, co nazwa wiek świateł, używana na oznaczenie wieku poprzedniego. U źródeł tak intensywnego rozwoju tej doktryny w wieku XIX leżą niewątpliwie okoliczności natury społeczno-gospodarczej. Pierwsza połowa wieku XIX to bowiem okres kształtowania się kapitalizmu i rozkwitu gospodarki opartej na wolnorynkowej ekonomii, której teoretyczne podwaliny kładli przedstawiciele oświeceniowego liberalizmu. Schyłek tego wieku przyniósł natomiast polemikę z „drapieżnym kapitalizmem” wolnorynkowym. W wieku XIX dokonało się zatem z jednej strony ostateczne wykrystalizowanie kanonu postulatów i założeń liberalizmu. Było ono możliwe m.in. właśnie dzięki atakom na tę doktrynę ze strony ideowo-politycznej „konkurencji”: socjalistów i konserwatystów. Z drugiej natomiast strony obecność ideowych przeciwników skłaniała przedstawicieli liberalizmu do poszukiwania rozwiązań kompromisowych, które uwzględniałyby możliwe do pogodzenia z liberalizmem postulaty jego adwersarzy i tym samym pozwoliły na uformowanie się jego odmian teoretycznych. Przez pryzmat tego kryterium można zatem wyodrębnić liberalizm klasyczny, charakterystyczny przede wszystkim dla pierwszej połowy wieku i formułujący założenia fundamentalne dla tej doktryny oraz reakcję na ten kanon w postaci liberalizmu konserwatywnego i społecznego. 3.1. Założenia liberalizmu Na kanon założeń klasycznego liberalizmu składa się przede wszystkim indywidualizm, czyli przekonanie o najwyższej wartości jednostki ludzkiej w stosunku do jakiejkolwiek zbiorowości. Indywidualizm łączony jest na ogół z egalitaryzmem, tj. założeniem, że wszyscy ludzie powinni być formalnie równi w swoich relacjach z władzą polityczną. Z tych fundamentalnych założeń wywodzi się szereg przeświadczeń odnoszących się do tworów ponadjednostkowych — społeczeństwa i państwa. Społeczeństwo jest postrzegane jako agregat jednostek, ich zbiór połączony więzami dobrowolnej decyzji, państwo natomiast jako instrument służący zagwarantowaniu bezpieczeństwa tak pojmowanego społeczeństwa. Konsekwencją jest przekonanie o tym, że tylko składające się na społeczeństwo jednostki mogą być źródłem władzy politycznej. Stąd płynie postulat ograniczenia władzy państwa nad jednostką oraz przyznanie jednostkom prawa oporu przeciwko tyrańskiej władzy. Myśl polityczna liberalizmu klasycznego rozwijała się jednocześnie na kontynencie europejskim i na Wyspach Brytyjskich, choć korzystniejsze warunki dla jej rozwoju panowały niewątpliwie na Wyspach. Wynikało to przede wszystkim stąd, że w Anglii już od czasów Locke’a władza polityczna kształtowana była na podstawie modelu zbliżonego do liberalnego. Monarchia brytyjska była umiarkowaną monarchią konstytucyjną. Państwo nie było w związku z tym instytucją tak silnie ingerującą w życie jednostek, jak chociażby państwo pruskie, czy też targana rebeliami Francja i umożliwiało swobodną samorealizację obywateli zarówno na płaszczyźnie społeczno-politycznej, jak i gospodarczej. Skutkowało to nieco odmienną perspektywą patrzenia na instytucje polityczne. Jeśli myśliciele brytyjscy zastanawiali się przede wszystkim nad optymalną formą rządu, tworząc rozbudowaną warstwę instytucjonalną, która umożliwiałaby optymalną realizację praw jednostek, to myśliciele kontynentalni, w szczególności Niemcy, głównego przeciwnika postrzegali w państwie. Bardziej zatem skupiali się oni na ograniczeniu zakresu jego działalności niż nad kwestią jego formy ustrojowej. Czołowi przedstawiciele liberalizmu angielskiego to Jeremy Bentham (1748–1832) i John Stuart Mill (1806–1873), we Francji taką postacią był Benjamin Henry Constant de Rebecque (1767–1830), w Prusach natomiast Wilhelm von Humboldt (1767–1835). 3.2. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i Johna Stuarta Milla Element, który czyni Benthama klasykiem liberalizmu polega na oryginalnym połączeniu jego zasad z radykalnym utylitaryzmem. Ten zdolny prawnik, ekonomista i filozof już w wydanym w roku 1776 Fragmencie o rządzie stwierdzał, że dotychczasowa tradycja liberalna, oparta głównie na myśli Johna Locke’a i jego teorii uprawnień naturalnych, wymaga uzupełnienia. Modyfikacja Benthama polegała na uznaniu tzw. zasady użyteczności za naczelną regułę systemu filozoficznego. W wydanym nieco później, bo w 1789 roku, fundamentalnym dziele pt. Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa szczegółowo zdefiniował on i rozwinął opartą na niej koncepcję etyczną, polityczną i prawną. Punktem wyjścia rozważań Benthama było spostrzeżenie, że każdy człowiek poszukuje w życiu przyjemności a unika przykrości. To empiryczne, oparte na obserwacji psychologicznej pryncypium stanowiło punkt wyjścia dla skonstruowania systemu etycznego. Jeśli — wywodził Bentham — człowiek poszukuje w życiu przyjemności, to wszystko to, co go do tej przyjemności zbliża, posiada dodatnią wartość moralną, czyli jest dobre. Złem natomiast są po prostu rzeczy przykre. Ta genialna w swojej prostocie, hedonistyczna reguła pozwala bez trudu kwalifikować wszystkie ludzkie działania jako przysparzające przyjemności, czyli moralne lub jako jej nieprzysparzające, czyli niemoralne. Klasyfikacja taka tożsama jest z podziałem wszystkich działań na użyteczne i nieużyteczne. Pozwala ona również na wyprowadzenie zgoła matematycznego rachunku szczęścia. Szczęście ma bowiem swoje źródło w przewadze przyjemności nad przykrością. Szczęśliwym człowiekiem może się zatem nazywać ten, w przypadku którego ten prosty rachunek, zwany rachunkiem użyteczności, wskazuje na taką przewagę rzeczy dobrych, czyli przyjemnych. Tyle jeśli chodzi o płaszczyznę moralną rozważań Benthama. Zasada użyteczności znajduje jednak zastosowanie przede wszystkim na płaszczyźnie filozofii politycznej Benthama. Jest ona tutaj używana do oceny poziomu szczęścia zbiorowości. Oznacza ona, że instytucje polityczne zmierzać mają do zagwarantowania jak największej ilości szczęścia jak największej liczbie ludzi. Zasadą tą kierować się ma bowiem nie tylko pojedynczy człowiek, ale też i rząd. Również tutaj znajduje zastosowanie rachunek użyteczności. Ponieważ społeczeństwo postrzegane jest przez Benthama w sposób charakterystyczny dla liberalizmu, czyli jako zbiór, czy też suma jednostek, to będzie ono szczęśliwe wówczas, gdy jednostki składające się na nie będą szczęśliwe. Natomiast w skonstruowanym przez Benthama rachunku użyteczności szczęście społeczeństwa oznaczać będzie szczęście większości jego obywateli. Rachunek ten wskazuje po prostu, że w sytuacji, w której pięćdziesiąt procent społeczeństwa plus jeden jest szczęśliwe, takie społeczeństwo jako całość też jest szczęśliwe. Odwołanie się do zasady większości leży u podstaw propozycji ustrojowej Benthama. Twierdzi on mianowicie, że szczęście całości społeczeństwa najskuteczniej gwarantuje rząd o charakterze demokratycznym. Jest tak dlatego, że także rządzący kierują się w swoim postępowaniu indywidualną zasadą użyteczności. Będą więc popierali przede wszystkim to, co im właśnie przynosić będzie największą korzyść. Jeśli rząd demokratyczny zapewnia społeczeństwu najszerszy udział w sprawowaniu władzy, to tym samym zapewnia mu też największy udział w szczęściu. To powiązanie liberalnego utylitaryzmu z demokracją opartą na prostej większości jest niewątpliwie najbardziej oryginalną częścią wkładu Benthama, w myśl klasycznego liberalizmu. Stanowi ono jednak także główny mankament jego doktryny. Żywy sprzeciw budzi brak ochrony praw mniejszości w tak skonstruowanym państwie demokratycznym. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby demokratycznie wyłoniona większość dyskryminowała i gnębiła mniejszość społeczeństwa. Genialna prostota etyczno-politycznych założeń Benthama skutkuje więc niedopuszczalną z perspektywy współczesnych demokracji symplifikacją na płaszczyźnie wyłaniania woli zbiorowej. Ten właśnie mankament politycznej koncepcji Benthama chciał usunąć John Stuart Mill (1806–1873), myśliciel, który w anglosaskim obszarze kulturowym uważany bywa za najwybitniejszego przedstawiciela klasycznego liberalizmu. Mill był niewątpliwie najbardziej predestynowany do zmodyfikowania benthamowskiej wersji utylitaryzmu spośród wszystkich członków prężnie rozwijającej się szkoły brytyjskich utylitarystów. Od najmłodszych lat wychowywany w kręgu filozofii tej szkoły John Stuart był jej cudownym dzieckiem w sensie przenośnym i dosłownym. Jego ojciec, James Mill był bowiem jednym z najbliższych współpracowników Benthama i zadbał o wykształcenie syna, który już jako kilkuletnie dziecko władał greką i czytywał klasyków filozofii. Swoją doktrynę, poprzedzoną rozległymi badaniami nad myślą angielskiego utylitaryzmu i niemiecką filozofią polityczną zawarł Mill w wydanych w 1848 roku Zasadach ekonomii politycznej, a także w takich dziełach, jak O wolności, O rządzie reprezentatywnym, Utylitaryzm i napisanym podobno pod przemożnym wpływem swojej wyemancypowanej żony Poddaństwie kobiet. W swoich rozważaniach wychodzi Mill od benthamowskiej zasady utylitaryzmu. Tak jak jego mistrz twierdzi więc, że wszyscy ludzie dążą do osiągnięcia maksimum przyjemności i unikania przykrości, co w konsekwencji gwarantować ma indywidualne szczęście. Wszystko to, co prowadzi człowieka do realizacji tego celu jest dobre. Jego modyfikacja tego założenia rozpoczyna się od nieco odmiennej odpowiedzi na pytanie o to, jak człowiek ma ten cel osiągnąć. Mill utrzymuje mianowicie, że właściwa realizacja zasady użyteczności możliwa jest tylko wówczas, gdy działająca jednostka nie dąży bezpośrednio do osiągnięcia możliwie największej korzyści własnej, lecz każdą z podejmowanych przez siebie czynności traktuje tak, jak gdyby były one ważne same w sobie. Innymi słowy, podejmując się jakiegoś działania musimy je wykonywać możliwie najstaranniej, niezależnie od tego, czy w toku ich wykonywania odczuwać będziemy przyjemność, czy też będzie to od nas wymagało nieprzyjemnych z punktu widzenia benthamowskiej zasady utylitaryzmu poświęceń. Nie oznacza to oczywiście rezygnacji z dążenia do osiągnięcia możliwie najwyższego poziomu szczęścia. Jego osiągnięcie jest jednak możliwe tylko tam, gdzie skutek naszego działania jest maksymalnie doskonały, nawet jeśli dla jego osiągnięcia poświęciliśmy inne, mniej dla nas istotne dobra, takie jak spokój niezakłóconej konsumpcji dóbr, czy rodzinne szczęście. Ostatecznie bowiem osiągnięcie szczęścia nie musi wiązać się tylko z prostymi przyjemnościami. Istnieją też przyjemności wyższe, których osiągnięcie wymaga poświęcenia tych, które są niższego stopnia. Rezygnując z wystawnej kolacji na rzecz wysłuchania koncertu muzyki organowej poświęcamy prostą przyjemność na rzecz przyjemności wyższego stopnia. To jednakże nie w rozróżnieniu przyjemności niższych i wyższych leży sedno stworzonej przez Milla modyfikacji utylitaryzmu. Jej istotę stanowi nieobecne u Benthama założenie, że naczelnym celem ludzkich działań powinno być samodoskonalenie, rozwój własnej osobowości i kształtowanie charakteru. Są one bowiem dobrami, bez których osiągnięcie szczęścia nie jest możliwe. Tylko człowiek o ukształtowanej osobowości jest w stanie najpełniej zrealizować swoje życiowe plany. Taki człowiek cieszy się autonomią, tj. posiada własne przekonania, wartości i zasady, które pozwalają mu pozostawać niezależnym od innych i głosić własne oryginalne poglądy. Autonomia oznacza więc autorski wybór koncepcji dobra i sposobów jego realizowania. Na płaszczyźnie refleksji społeczno-politycznej oznacza ona przede wszystkim postulat nieingerowania w autonomiczny rozwój osobowości przez jakiekolwiek twory ponadindywidualne — czy to społeczeństwo, czy państwo. Nie wolno im ograniczać swobody podejmowania decyzji przez dorosłą, racjonalną jednostkę, w sprawach, które dotyczą tylko jej samej oraz wkraczać w sferę jej osobistej wolności, obejmującą głównie wolność sumienia, wyznania czy swobodę zrzeszania się. Co więcej, to właśnie państwo stać ma na straży autonomii jednostki, chroniąc ją m.in. przed presją większości społeczeństwa. Założenie do decyduje o kolejnej modyfikacji nauk Jeremy’ego Benthama dokonanej przez Milla w zakresie zasad rządzących liberalną demokracją. Jak pamiętamy, Bentham postulował prostą demokrację większościową. Mill natomiast twierdzi, że rządem, który najskuteczniej zapewni kształtowanie autonomicznej osobowości jednostki i tym samym ustrzeże jednostkę przed bezwzględnym dyktatem większości społeczeństwa jest tzw. rząd reprezentatywny. W ramach ustroju opartego na takim rządzie, każdy obywatel i każda mniejszość miałyby wpływ na władzę, a każda partia miałaby w nim swoich reprezentantów. Zasadą byłoby tutaj poszanowanie pluralizmu poglądów i interesów mniejszości. Aby taki rząd był możliwy, konieczne jest jednak moralne doskonalenie całego społeczeństwa w duchu współpracy i poszanowania odmienności. W tym celu podjąć należy szeroko zakrojone działania edukacyjne, co również jest zadaniem państwa. 3.2. Benjamin Constant - konstytucjonalizm i koncepcja dwóch wolności Kolejnym przedstawicielem klasycznego liberalizmu był Benjamin Constant (1767–1830). Oryginalność jego wkładu do kanonu założeń liberalizmu polega przede wszystkim na zwerbalizowaniu i rozwinięciu dotychczasowej refleksji na temat zjawiska wolności. Constant odpowiedzialny jest za uporządkowanie tej refleksji i wskazanie rodzaju wolności, który uważa się za szczególnie charakterystyczny dla klasycznego liberalizmu. Ta koncepcja Constanta zawarta jest przede wszystkim w jego dziele pt. O wolności starożytnych i nowożytnych. Oprócz tego jest on również niezwykle ceniony przez konstytucjonalistów, dla których pozostaje przede wszystkim autorem traktatu O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych oraz wydanych pośmiertnie Wykładów z polityki konstytucyjnej. Myśl polityczna Constanta kształtowała się w okresie rewolucji francuskiej, rządów Napoleona i restauracji monarchii Burbonów. Constant, z pochodzenia Szwajcar, w początkowym okresie rewolucji francuskiej entuzjastycznie wspierał jej idee. Po roku 1793, a więc po objęciu władzy przez jakobinów i wprowadzeniu terroru rewolucyjnego wyjechał z Francji, aby powrócić do niej dopiero po Restauracji. Jego koncepcja formułowana była głównie jako polemika z założeniami tych nurtów, które pragnęły ograniczać indywidualną swobodę jednostki. Powstawała ona jako wyraz sprzeciwu wobec przemożnej siły państwa, którego uosobieniem były najpierw rządy terroru, następnie zaś metody Napoleona i w końcu autorytarne praktyki przywróconej monarchii. Toteż głównym przeciwnikiem ideowym Constanta był Jean Jacques Rousseau, którego poglądy legły przecież u podstaw radykalizmu jakobinów. To właśnie w opozycji do doktryny Rousseau Constant sformułował swoją koncepcję dwóch wolności. Dla niego koncepcja Rousseau przyjmowała anachroniczną perspektywę polityczną. Koncepcja woli powszechnej i wolności, która musi być zgodna z tą wolą, możliwa była w starożytnej greckiej polis. Polis była bowiem państwem o niewielkim terytorium i ograniczonej liczbie obywateli, którzy w związku z tym mieli zapewniony bezpośredni udział we władzy. Toteż grecka wolność była przede wszystkim wolnością do udziału w sprawowaniu rządów, wolnością pozytywną, której realizacja polegała na uczestnictwie w tworzeniu praw, którym obywatele sami podlegali. Nie bez znaczenia było tu też istnienie niewolnictwa, które umożliwiało bezpośrednie zajmowanie się obywateli taką działalnością, gdyż o bardziej „przyziemne” sprawy, związane z zapewnieniem podstawowego utrzymania, dbali właśnie niewolni. Obywatel grecki, a ma tu Constant przede wszystkim na myśli Ateny, zajmował się więc głównie sprawami publicznymi. Ponieważ byt takiego obywatela był ściśle związany z przetrwaniem niewielkiej republiki greckiej pośród wrogich nierzadko sąsiadów, czyhających tylko na chwilę osłabienia czujności, w jego osobistym interesie leżała troska o dobro wspólne, działanie zgodne z wolą powszechną, która tożsama była z tym dobrem. We współczesnych państwach o ogromnym terytorium sytuacja jest już całkiem inna, a powrót do tamtych realiów niemożliwy. Jednostka — obywatel — pisze Constant — „zagubiona w tłumie, prawie nigdy nie dostrzega wpływu jaki wywiera. Wola jej nigdy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współdziałania” (Constant, 1992: 78). Współcześnie jednostka ma zatem niewielki wpływ na sferę publiczną i prawa, którym podlega. Toteż „praktykowanie praw politycznych” daje jej tylko część tej „satysfakcji, jaką czerpali z niego starożytni” (Constant, 1992: 78). Z drugiej strony znacznie trudniej jest też współczesnego człowieka zadowolić. Kolektywne współistnienie obywateli we wspólnocie, jaką była polis, jej względna izolacja i skupienie na problemach niezbyt licznej społeczności, upraszczało światopogląd starożytnych. Upraszczało go przede wszystkim w tym sensie, że sposoby osiągnięcia szczęścia były w gruncie rzeczy podobne wśród wszystkich obywateli. We współczesnych państwach jest inaczej. Postęp cywilizacji, intensyfikacja kontaktów między członkami różnych narodów zindywidualizowały sposoby osiągania szczęścia i wprowadziły różnorodność. Współcześnie jest ich tyle, co obywateli państwa, każdy upatruje szczęścia w czymś innym, a zatem o jednolitej powszechnej woli, która byłaby wyrazem jakiegoś uniwersalnego szczęścia wszystkich mowy być nie może. Stąd wynika, twierdzi Constant, że człowiek współczesny powinien być znacznie bardziej przywiązany do indywidualnej, osobistej niezależności (Constant, 1992: 78). Człowiek nowożytny zmierza głównie do korzystania z dobrodziejstw niezależności, jego celem jest możliwie szeroki zakres swobody w sferze prywatnej aktywności. Constant stwierdza, że wykształcenie się tej sfery prywatnej jest znamieniem nowożytności, stąd wyzwaniem współczesnego człowieka przestało być poświęcanie sfery prywatności na rzecz realizowania się na płaszczyźnie publicznej, lecz raczej poszerzanie tej sfery prywatnej. Współczesne państwo powinno obywatelom, zajętym własnymi sprawami, zapewniać taką właśnie swobodę. Ta wolność to wolność negatywna. Choć to wolność negatywna jest najwyższą wartością człowieka nowożytnego, jej zagwarantowanie — stwierdza Constant — nie jest możliwe, w sytuacji, gdy jednostki całkowicie usuną się w sferę prywatną. Jest tak dlatego, że sprawujący władzę we współczesnych państwach, niepowstrzymywani, mają tendencję do stałego poszerzania sfery swoich ingerencji. Coraz więcej spraw zaczyna stanowić domenę rządu, a tym samym coraz bardziej zawęża się sfera swobodnej działalności jednostki (Constant, 1992: 84). Nie jest to sytuacja korzystna, gdyż w konsekwencji prowadzi do takiej lub innej formy dyktatury. Dlatego Constant namawia do nieusuwania się w cień prywatnej działalności i do udziału w rządach. Udział ten jest już wprawdzie zupełnie inaczej pojmowany niż udział starożytnych, nie oznacza to jednakże, że jest mniej ważny. W państwach nowożytnych możliwy jest on głównie za pośrednictwem przedstawicieli. Constant wskazuje na konieczność istnienia rządu reprezentacyjnego i proponuje szereg zabezpieczeń instytucjonalnych, które mają w jego przekonaniu umożliwić, jeśli nawet nie rzeczywisty i odczuwalny przez jednostkę udział we władzy, to przynajmniej utrzymanie w odpowiednich granicach ingerencji państwa w sferę prywatności. W swoich dziełach poświęconych konstytucjonalizmowi formułuje on konkretne propozycje dotyczące przede wszystkim podziału władz. Constant wyróżnia sześć władz:
Ujęcie to wskazuje na fascynację ustrojem angielskim i znajomość liberalnej myśli anglosaskiej. Monarcha, według Konstanta, nie rządzi, lecz jedynie panuje. Spełnia on zatem funkcje czysto reprezentacyjne, a oprócz nich pełni rolę arbitra w sporach politycznych. Władzę wykonawczą w całości sprawuje rząd złożony z ministrów. Władza reprezentacyjna stała to izba wyższa parlamentu, składająca się z przedstawicieli wyższej szlachty. Przynależność do tej izby jest dziedziczna i jako taka zapewniać ma ciągłość i stabilność systemu politycznego. Władza reprezentacyjna opinii to izba niższa parlamentu. Jej zadaniem jest wprowadzanie do debaty publicznej bieżących dążeń społecznych, które dzięki temu mogą znaleźć swoje miejsce w legislacji. Członkostwo tej izby pochodzi z wyborów ograniczonych cenzusem majątkowym. Władza sądownicza sprawowana jest przez sądy, które orzekają na podstawie ustawy. Władza municypalna natomiast stanowić ma przeciwwagę dla zbiurokratyzowanych struktur rządowych i gwarantuje możliwość wprowadzenia do debaty publicznej oddolnych inicjatyw obywatelskich. System ten opiera się ponadto na zasadzie odpowiedzialności politycznej rządu przed parlamentem, co oznacza, że nie może on działać bez wotum zaufania oraz na zasadzie praworządności, zgodnie z którą obywatel podlega tylko odpowiednio uchwalonemu prawu. Koncepcja ta stanowi kontynuację i zarazem rozwinięcie idei podziału władzy autorstwa Monteskiusza i Locke’a. 3.3. Wilhelm von Humboldt - perfekcjonistyczne uzasadnienie ograniczenia zakresu działalności państwa Wilhelm von Humboldt (1767–1835), wybitny językoznawca pruski i dyplomata reprezentujący Prusy m.in. na Kongresie Wiedeńskim, wszedł do kanonu klasycznego liberalizmu za sprawą swojego młodzieńczego dzieła pt. Próby określenia granic działalności państwa (Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen). Zaraz po ukończeniu studiów prawniczych Humboldt podjął pracę w berlińskim wymiarze sprawiedliwości. Arystokrata obracający się w bezpośrednim otoczeniu monarchy pruskiego mógł liczyć na błyskotliwą karierę w pruskiej administracji. Zrezygnował z niej jednak po swoich pierwszych doświadczeniach w pruskim sądzie. Zraziła go bezduszność pruskiej machiny biurokratycznej, będącej na usługach paternalistycznego absolutyzmu pruskich władców. Ten właśnie paternalizm stał się „wrogiem numer jeden” młodego Humboldta. Walce z nim poświęcił swoje młodzieńcze dzieło. Główną, choć może nieco przerysowaną tezą Humboldta jest twierdzenie, że państwo paternalistyczne jest najgorszą z możliwych despocji, gorszą nawet od krwawej tyranii Nerona. Jest tak dlatego, że odbiera ono obywatelom samodzielność, ubezwłasnowolnia ich. Troszcząc się o zaspokojenie wszelkich potrzeb, pozbawia ich możliwości swobodnego kształtowania ich własnej osobowości. Państwo paternalistyczne obdziera człowieka z charakteru, kształtując jednostkę bierną i posłuszną, wyłącznie oczekującą na wsparcie z jego strony. Według Humboldta sytuacja taka istnieje w każdym państwie, które próbuje zapewnić swoim obywatelom nie tylko bezpieczeństwo, lecz również dobrobyt i szczęście. Należy pamiętać, twierdzi Humboldt, że swoje zadania państwo realizuje posługując się przymusem. Jeśli ochrona obywateli przed zewnętrznym wrogiem oraz rozwiązywanie konfliktów między jego obywatelami usprawiedliwiają użycie przymusu państwowego, to już „przymusowe uszczęśliwianie” jest całkowicie nieuzasadnione. Państwo nie jest w stanie brać pod uwagę indywidualnych ludzkich motywacji. Każdy człowiek osiąga szczęście w inny sposób; ilu ludzi, tyle dróg do osiągania szczęścia. To, co cieszy jednego i jest dla niego największym szczęściem, może być dla kogoś innego czymś wręcz przeciwnym. Państwo nie ma możności zapewnienia każdemu człowiekowi szczęścia. Może go natomiast unieszczęśliwić, dyktując jak jego szczęście powinno wyglądać. Wychodzący z takich założeń Humboldt odrzuca więc nie tylko wszelką socjalną działalność państwową, ale także i powszechną edukację obywateli. Socjalna działalność państwa, oprócz tego, że osłabia charakter człowieka, który w razie niepowodzenia zdaje się właśnie na nią, eliminuje też w społeczeństwie działalność charytatywną. Przyzwyczaja ona do myśli o pomocy państwowej nie tylko tych, którzy jej potrzebują, ale też i tych, którzy mogliby jej udzielać. Jeśli państwo przejmuje na siebie tego typu obowiązki, to ci, którzy mają możności udzielania tej pomocy, także pozostawiają to państwu, przestając troszczyć się o współobywateli. Także w procesie edukacji jednostki powinny jego zdaniem zostać pozostawione samym sobie i nieograniczone. Jest tak dlatego, że powszechna edukacja prowadzona przez państwo w określony sposób kształtuje jednostkowy światopogląd i unifikuje społeczeństwo. Według Humboldta natomiast społeczeństwo nie może się odpowiednio rozwijać jako całość bez istnienia w nim i wzajemnego przenikania się różnorodnych światopoglądów. Im większa różnorodność punktów widzenia i charakterów, tym większym potencjałem rozwojowym dysponuje społeczeństwo jako całość. Zunifikowani w procesie wychowania obywatele, którzy podobnie myślą i podobnie działają, nie wnoszą do społeczeństwa niczego nowego. Humboldt całkowicie świadomie odrzuca tu greckie oraz republikańskie ideały wychowania państwowego. Twierdzi, że w małych greckich polis, ze względu na możliwość powszechnego udziału obywateli w kształtowaniu instytucji politycznych, wychowanie państwowe wspomagało rozwój osobowości. We współczesnych państwach, w których dostęp do współstanowienia praw, którym się podlega jest niewielki, instytucje edukacyjne już tylko upodabniają do siebie jednostki i są zdecydowanie szkodliwe. W koncepcji Humboldta brak jest refleksji stricte ustrojowej. Według niego państwo, ograniczone w swojej aktywności do gwarantowania bezpieczeństwa, przybierać może najróżniejsze formy. To bowiem nie ustrój władz jest jego zdaniem istotny, lecz zakres państwowej ingerencji w życie obywateli. Zarówno państwa o ustroju monarchicznym, jak i państwa demokratyczne mogą w sposób niedopuszczalny ograniczać wolność jednostki. Z grona form rządów wykluczone są zatem wszystkie te, które jawnie ograniczają wolność jednostki, a więc wszelkiego rodzaju absolutyzmy, despocje oraz — jaki byśmy dziś powiedzieli — państwa totalitarne. Ze względu na swoje arystokratyczne pochodzenie Humboldt najbardziej sympatyzuje z konstytucyjną monarchią, o której pisze, że najskuteczniej można w niej wprowadzić reformy idące w proponowanym przez niego kierunku. Jest też zdecydowanym przeciwnikiem rewolucji. Mimo tego, że zgadza się z głównymi postulatami ideologów francuskiej rewolucji, odrzuca ich metody. Jego zdaniem stopniowe reformy, dostosowane przy tym do swoistego charakteru narodu, w którym są wdrażane, stanowią najodpowiedniejszy sposób wprowadzania wszelkich politycznych przemian. Jest to konserwatywny element jego liberalnej koncepcji. Humboldt nie rozwija jednak tego wątku na tyle, aby można było mówić o konserwatywnym charakterze prezentowanej przez niego wersji liberalizmu. 3.4. Alexisa de Tocqueville'a konserwatywny liberalizm Fundament liberalizmu konserwatywnego stanowi natomiast głównie sprzeciw wobec haseł egalitarnych, głoszonych przez klasycznych liberałów. Sprzeciw ten wyraża się w postulatach wprowadzenia ograniczeń dla demokracji, przez uwzględnianie pewnych tradycyjnych elementów arystokratycznych oraz ograniczeń powszechności praw wyborczych. Niezwykle istotną postacią dla liberalizmu konserwatywnego był Alexis de Tocqueville (1805–1859). Tocqueville — francuski arystokrata — bezpośrednio po ukończeniu studiów prawniczych w latach trzydziestych XVIII wieku, rozpoczął karierę prawniczą we francuskim wymiarze sprawiedliwości. Później został deputowanym do parlamentu i ministrem spraw zagranicznych. Współpracował także przy opracowaniu konstytucji uchwalonej w 1848 roku. W roku 1838 przyjęto go Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, a dwa lata później został członkiem prestiżowej Akademii Francuskiej. W trakcie swojej kariery politycznej wiele podróżował, głównie do Algierii i Ameryki Północnej. Sławę przyniósł mu traktat będący pokłosiem jednej z takich wypraw, dzieło O demokracji w Ameryce. (1835, 1840). Dzieło to stanowi analizę ustroju, który w przyszłości stanie się najbardziej rozpowszechnioną formą rządów w Europie i Ameryce — masowej demokracji. Do dziś zadziwia aktualność i trafność obserwacji w nim zawartych. Metody zastosowane w tej pracy posłużyły też Tocqueville’owi do analizowania społeczeństwa francuskiego. Wyniki tej pracy badawczej znalazły się w późniejszej pracy Tocqueville’a pt. Dawny ustrój i rewolucja. Polityczna doktryna Tocqueville’a jest przykładem typowej koncepcji empirycznej. Autor nie formułuje tutaj abstrakcyjnego projektu, do którego następnie dostosowany ma być otaczający go świat, lecz przede wszystkim opisuje funkcjonowanie mechanizmów społecznych i na tej podstawie sugeruje kierunki ewentualnych zmian. Nie są to jednak zmiany radykalne, lecz raczej rozwinięcie i modyfikacja zaobserwowanych zjawisk, zgodnie z ich naturalnymi prawidłowościami. Przedmiotem obserwacji Tocqueville’a w jego fundamentalnym dziele jest kształtujące się w Ameryce Północnej społeczeństwo demokratyczne. Społeczeństwo to — stwierdza Tocqueville — posiada pewną specyficzną cechę, odróżniającą je od innych społeczeństw, w szczególności zaś od społeczeństwa starego kontynentu. Cechą tą jest całkowity brak w tradycyjnej, rodowej arystokracji. Jest to tym samym czyste społeczeństwo egalitarne, w którym relacje między jego członkami opierają się na zasadzie równości. Jedyne różnice w społecznym statusie wynikają z różnic w siłach i zdolnościach poszczególnych jednostek. Ten, kto jest sprytniejszy, bogaci się szybciej niż ten, kto jest mniej rzutki w interesach. Różnice w statusie społecznym posiadają zatem wyłącznie ekonomiczny charakter. Powszechna równość, konieczność zdobywania źródeł utrzymania niejednokrotnie od zera wyrabia w społeczeństwie amerykańskim zaradność i sprawność w gromadzeniu dóbr. Jeśli chodzi o dynamikę rozwoju gospodarczego, społeczeństwo to, zdaniem Tocqueville’a, nie ma sobie równych. Ta olbrzymia dynamiczność ekonomiczna członków społeczeństwa Stanów Zjednoczonych posiada jednakże jedną zasadniczą wadę. Przyczynia się ona mianowicie do zaniku refleksji nad dobrem ogólnym, myślenia w kategoriach państwa, narodu, społeczeństwa. Społeczeństwo amerykańskie jest zatomizowane. Największą ponadjednostkową całością w oczach przeciętnego Amerykanina jest jego rodzina. To o jej dobro troszczy się on, karczując starożytny bór pod uprawę kukurydzy. Trudy codziennej egzystencji i wysiłek pionierów w zdobywaniu dóbr potrzebnych im do życia przyczyniają się do izolacji od innych członków społeczeństwa oraz do całkowitego odsunięcia się od udziału w życiu publicznym. W tradycyjnym społeczeństwie europejskim istnieje podział na tych, którzy pracują tak ciężko jak przeciętny amerykański pionier i tych, którzy, żyjąc z pracy innych i odziedziczonego majątku, nie muszą trudzić się taką pracą. Jednak to nie różnica ekonomiczna jest w tym podziale istotna. W Stanach Zjednoczonych ci, którym się powiodło, mają niejednokrotnie większe zasoby finansowe niż europejscy arystokraci. Główna różnica między europejską arystokracją tradycyjną a amerykańską arystokracją finansową polega na tym, że tradycyjna arystokracja starego kontynentu to dla Tocqueville’a symbol określonego zespołu wartości — cnót arystokratycznych. Najistotniejszą z tych cnót jest właśnie zdolność do troszczenia się o dobro wspólne, o rację stanu. Jest to, innymi słowy, zdolność do spojrzenia z perspektywy szerszej niż tylko indywidualistyczna perspektywa ekonomiczna. Pamiętać trzeba przy tym, że jeszcze w czasach Tocqueville’a urzędnicy pełniący w państwie najwyższe urzędy państwowe wywodzili się najczęściej z arystokracji i sami utrzymywali swoje urzędy. W tradycyjnym modelu społeczeństwa naturalnie predestynowani do pełnienia takich funkcji są arystokraci. Rozwiązanie to jest według Tocqueville’a o tyle szczęśliwe, że to oni właśnie cieszą się najszerszą niezależnością od woli państwa. Dzieje się tak zarówno za sprawą ich niezależności finansowej, jak i dzięki naturalnemu autorytetowi związanemu z ich pozycją społeczną. Mało kto waży się w związku z tym kwestionować ich decyzje. Połączenie cnoty myślenia w kategoriach ogółu z siłą, jaką dysponuje arystokrata — jedyny element w państwie zdolny skutecznie przeciwstawić się władzy — pozwala utrzymać w odpowiednich granicach władzę państwową. Arystokracja jest więc zdaniem Tocqueville’a czynnikiem gwarantującym wolność wszystkich obywateli państwa. Jest to niewątpliwie nazbyt wyidealizowany obraz tej grupy społecznej, z czego sam Tocqueville w pełni zdaje sobie sprawę. Nie wskazuje on jednak na cnoty arystokratyczne po to, aby zrehabilitować zanikającą już w czasach mu współczesnych warstwę społeczną, do której sam należał. Jego celem jest zwrócenie uwagi na fakt, że istnienie w społeczeństwie demokratycznym pewnych elementów arystokratycznych jest niezbędne. Niezbędne jest przede wszystkim po to, aby nie zanikło w nim zainteresowanie dla spraw ogółu. Gra, którą jest rządzenie państwem nie znosi bowiem próżni, a wycofywanie się obywateli z życia publicznego taką próżnię pozostawia. Próżnię tę szybko wypełnia działalność instytucji państwowych, zastępując obywatelską inicjatywę autorytatywnymi rozporządzeniami. Powstaje zagrożenie, które Tocqueville określa mianem łagodnego despotyzmu. Despotyzm ten wyraża się przede wszystkim w paternalistycznym ubezwłasnowolnieniu obywateli. Państwo, niczym kochający rodzic, podejmuje za swoich obywateli decyzje w coraz szerszym zakresie spraw. W ten sposób zanika polityczna wolność, a za tym postępuje stopniowy zanik wolności indywidualnej. Rezultat jest taki, że obywatel staje się petentem odwiedzającym coraz to większą liczbę państwowych urzędów, które wpływają na coraz to większą liczbę spraw leżących dotychczas wyłącznie w gestii obywateli. Państwo staje się wszechobecne i totalne, a sfera samodzielnego podejmowania decyzji przez obywateli zaczyna ograniczać się do czterech ścian ich mieszkań. Remedium na tę „chorobę” społeczeństwa stanowi dla Tocqueville’a łączenie się jednostek w stowarzyszenia. Stowarzyszenia te mogą mieć rozmaitą naturę. Mogą to być stowarzyszenia realizujące cele polityczne, artystyczne, religijne, a nawet przemysłowe czy naukowe. To zresztą nie charakter takiego stowarzyszenia jest istotny, liczy się sama przynależność do niego. Przełamuje ona bowiem izolację jednostki i wyposaża ją w poczucie wspólnoty. Stowarzyszenie staje się namiastką prawdziwej wspólnoty, szkołą myślenia w kategoriach dobra ogółu. Obywatel zaczyna realizować się w sferze quasi publicznej. To zdaniem Tocqueville’a wystarczy do przełamania partykularyzmu charakteryzującego masową demokrację i pozwoli ustrzec przed brzemienną w skutki ucieczką obywateli w sferę życia prywatnego. Stowarzyszenia stają się pośrednikiem między państwem a obywatelami i reprezentują ich interesy, wywierając na państwo nacisk pozwalający ograniczyć jego zapędy autorytarne. W ten sposób spełniają podobną funkcję jak arystokraci w tradycyjnym ustroju arystokratycznym. Chronią one publiczną wolność obywateli, zachowując w rękach jednostek część zadań publicznych i tym samym oddalają zagrożenie despotyzmem. Jak wspomniano, społeczno-polityczna sytuacja Stanów Zjednoczonych dostarcza Tocqueville’owi przykładów izolacji jednostek od społeczeństwa. Ona sama oferuje też jednak remedium na to zagrożenie. Stowarzyszenia opisywane przez Tocqueville’a nie są bowiem wyłącznie abstrakcyjnym projektem — one rzeczywiście istnieją i właśnie w Ameryce są najbardziej żywotne. Przykładem takich stowarzyszeń są amerykańskie gminy, w których panuje „duch lokalności”, a których członkowie realizują się w nich niczym obywatele starożytnych Aten w ramach swojej własnej polis. W USA gminy te muszą być praktycznie całkowicie niezależne od struktur państwowych, gdyż często są one tak oddalone od centrów decyzyjnych, że dotarcie do nich przedstawicieli rządu zabiera całe miesiące. Oprócz doskonałej analizy amerykańskiego społeczeństwa i wskazania na środki przezwyciężenia niedogodności demokracji masowej sam municypalizm Tocqueville’a — wiara w siłę społeczności lokalnych — zrobił sporą karierę w ramach myśli politycznej. Jest rzeczą interesującą, że karierę tę municypalizm robi zarówno wśród myślicieli prawicowych i konserwatywnych, jak i w ramach lewicowej myśli radykalnej. Nie tylko bowiem współcześni konserwatyści powołują się na sformułowany przez Tocqueville’a postulat przekazania części kompetencji znacznie obecnie rozbudowanego państwa na rzecz społeczności lokalnych. Nacisk na inicjatywę lokalną to przede wszystkim postulat anarchistów, a także przedstawicieli radykalnych ruchów alterglobalistycznych. 3.5. Społeczny liberalizm Leonarda Hobhouse'a Podstawowym założeniem liberalizmu społecznego jest rezygnacja z przekonania o zbawiennym działaniu mechanizmów wolnej gry rynkowej i postulaty jego ograniczenia ze względów socjalnych. Rezygnacja ta nie oznacza oczywiście całkowitego odrzucenia gospodarki wolnorynkowej, będącej przecież sednem liberalnej ekonomii, lecz tylko wprowadzenie do niej mechanizmów pozwalających na zabezpieczenie bytu najbiedniejszych warstw społeczeństwa. Dokonuje się to przez zaakcentowanie społecznego charakteru własności, a na płaszczyźnie antropologicznej przez odejście od radykalnego indywidualizmu, postrzegającego wolność jednostki jako możność całkowicie nieograniczonego działania. Liberalizm społeczny modyfikuje także tradycyjną liberalną koncepcję społeczeństwa przez wprowadzenie do niej elementów organicyzmu. Czołowym przedstawicielem tej doktryny jest Leonard Hobhouse (1864–1929), brytyjski socjolog i autor słynnej za kanałem La Manche pracy pt. Liberalizm (Liberalism). Hobhouse wychodzi od przeciwstawienia dwóch rodzajów wolności: wolności społecznej i niespołecznej (Hobhouse, 1978: 29). Wolność niespołeczna to — jak twierdzi — ten rodzaj wolności, który charakteryzuje koncepcje klasycznego liberalizmu. Jest to wolność negatywna, pojmowana jako: „prawo człowieka do użycia swych sił niezależnie od czyichkolwiek, z wyjątkiem jego własnych, życzeń, czy korzyści” (Hobhouse, 1978: 295). Ten rodzaj wolności stanowi, według Hobhouse’a, przeciwieństwo wszelkiej społecznej kontroli i — jako taki — w społeczeństwie jest nie do pomyślenia. W tej postaci wolność niszczyłaby bowiem wszelką społeczną więź i czyniła niemożliwą wszelką koegzystencję. Wolność społeczna jest natomiast ściśle powiązana z jej ograniczeniami, którymi są prawa innych ludzi. Jest to wolność, którą mogą się cieszyć wszyscy członkowie społeczeństwa i jest to wolność wyboru pomiędzy tymi kierunkami działalności, które nie pociągają za sobą krzywd innych. Hobhouse, 1978: 296 Człowiek jako indywiduum i członek społeczności musi się na rzecz tej społeczności ograniczyć. Nie oznacza to, według Hobhouse’a, że ma się on całkowicie wyzbywać swojej wolności i poddawać przymusowi. Jest tak dlatego, że społeczeństwo jest jego naturalnym środowiskiem, a co więcej, jego indywidualna sytuacja poprawia się głównie dzięki poprawie sytuacji całości społeczeństwa. Na społecznym postępie korzysta rozwój indywidualny. Hobhouse postrzega bowiem społeczeństwo jako organizm, do rozwoju którego przyczyniać się mają jednostki spełniające w nim określone funkcje. Nie oznacza to jednak jego ścisłej hierarchizacji, lecz raczej harmonizację jego poszczególnych składników, które rozwijają się zgodnie ze swoimi wewnętrznymi inklinacjami i przeznaczeniem. Postęp gwarantowany jest przez wzajemną współpracę wszystkich członków społeczeństwa na rzecz dobra całości; to zaś dobro jest gwarantem powodzenia poszczególnych jednostek. Według Hobhouse’a, harmonijny rozwój całości wymaga uznania każdego uczestnika tego procesu za jego współtwórcę. To implikuje postulat stworzenia wszystkim podobnych możliwości rozwoju. Jest to zatem postulat wyjściowej równości sytuacji. Postulat ten znajduje rozwinięcie głównie na płaszczyźnie ekonomicznej koncepcji Hobhouse’a. Równość sytuacji oznacza stworzenie wszystkim członkom społeczeństwa odpowiednich warunków rozwoju. Wymaga to reformy stosunków własnościowych. Wstępem do takiej reformy stać się musi przeformułowanie obowiązującego pojęcia własności. Wyraża się ono w zwróceniu uwagi na jej społeczny wydźwięk. Własność społeczna nie oznacza kolektywizacji, lecz uświadomienie, że jako prawo możliwa jest ona tylko dzięki istnieniu społeczeństwa i państwa, które ją gwarantują. Hobhouse przeciwstawia się oczekiwaniom najbogatszych warstw społeczeństwa, że nieograniczona własność będzie chroniona bez żadnego ekwiwalentu ze strony właścicieli. Jako instytucja społeczna, własność rodzi też według niego obowiązki wobec społeczeństwa, które ją gwarantuje. Są to w szczególności obowiązki wobec najuboższych, którzy przecież także do niego należą i akceptują nakładane przez niego ograniczenia. Hobhouse nie odrzuca zatem własności prywatnej, lecz zmierza do jej swoistego ograniczenia. Jego podstawowym postulatem na płaszczyźnie ekonomicznej jest odejście od absolutyzowania rynkowej wolności i wprowadzenie zabezpieczeń socjalnych. |