Fikih usûLÜ eserlerindeki fikhî kiyas örnekleriNİn bu eserlerde çERÇevesi ÇİZİLEN fikhî kiyas anlayişindan hareketle değerlendiRİlmesi

Serahsî, Kitab ve Sünnet deliliyle hamrın haram olduğunu, hamrın da mayalanıp keskinleşen ve köpük atan çiğ üzüm suyu olduğunu söyler. Serahsî’nin açıklamalarına bakılırsa hamr ile ilgili âyetlerin iniş sürecinin her aşamasında Hz. Ömer (v. 23/644)’in konuyla ilgili beklentileri rol oynamıştır. Yine o, yukarıda yapılan hamr tanımı konusunda âlimler arasında ittifak bulunduğunu, bunun delilinin de “…rüyamda şarap sıktığımı gördüm ( إنى اعصر خمرا )” melindeki Yûsuf sûresinin 36. âyeti olduğunu söyler. Yani üzüm sıkılmakta ve bu da hamr adını almaktadır.¹⁰⁴ Oysa aynı sûrenin 49. âyetinde geçen “ يعصرون ” ifadesi ile sıkılan tek şeyin üzüm olamayacağı anlaşılmaktadır.¹⁰⁵

Merğinânî (v. 593/1197), içilmesi haram olan dört çeşit içkiden bahseder. Bunlar, çiğ üzüm suyu olan “hamr”, üçte ikisinden azı gidinceye dek kaynatılan üzüm suyu olan “asîr” (tılâ, bâzık), taze çiğ hurma suyu olan “nakîu’t-temr” (seker) ve kuru çiğ üzüm suyu olan “nakîu’z-zebîb”dir. el-Hidâye’de anlatılanlara göre, hamr özel bir isimdir ve Ebû Hanîfe (v. 150/767)’ye göre haram olması için keskinleşip köpürmesi gerekirken, İmameyn’e göre sadece keskinleşmesi yeterlidir. Haram olan, sekr olma vasfı değil, hamrın kendisidir. Haram olanın sarhoşluk verme vasfı olduğunu söylemek küfürdür.¹⁰⁶ Hamrın azı da çoğu da haramdır ve bu sadece hamr için geçerlidir. Hamr necâset-i ğalîzadır. Hamrın haram olduğunu inkar eden kafir olur. Hamr içene sarhoş olmasa da had gerekir. Hamrın dışında yukarıda ismi geçen üç içki türünün haramlığı hamrınki gibi kat’î değil ictihâdî yani zannîdir. Bunları içene had gerekmesi için sarhoş edecek kadar içilmesi gerekir.¹⁰⁷ Merğinânî’nin de atıfta bulunduğu gibi Kudûrî (v. 428/1037)’nin el-Muhtasar’ında, azca pişirilmiş ve keskinleşerek müskir bir hal almış kuru veya yaş hurma suyu olan nebîzü’t-temr ve su içine atılarak az bir müddet pişirilmiş ve ekşiyerek müskir bir hal almış kuru üzüm suyu olan nebîzü’z-zebîbin, sarhoş etmez zannıyla oyunsuz ve çalgısız içilmesinin helal olduğuna hükmedilmektedir.¹⁰⁸ Meydânî (v. 1298/1881) bu ifadeye düştüğü şerhte bunun tedavi ve benzeri durumlar için olduğunu söyler.¹⁰⁹ el-Hidâye’de bu görüşün Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf (v. 182/798)’a ait olduğu, İmam Muhammed (v. 189/805)’e göre bunların da haram olduğu belirtilmektedir.¹¹⁰ Meydânî’ye göre fetvaya esas olan görüş İmam Muhammed’in görüşüdür.¹¹¹ İmam Muhammed’in hamrın dışındaki içkilerde de cumhur gibi düşündüğü söylenir.¹¹² Karışık olarak azca pişirilmiş olan hurma ile kuru üzüm suyu olan halîtânın içilmesinde de sakıncası görülmemektedir.¹¹³ Bu ifadelere düştüğü şerhte Merğinânî, İbn Ömer’in İbn Zeyyâd’a kendisini neredeyse eve dönemeyecek kadar sarsan bir çeşit halîtân içirdiğini söyler.¹¹⁴

Mâlikîler, Şafiîler, Hanbelîler, Zâhirîler ve Şîa’dan oluşan cumhur hamrın tüm sarhoş edici içkiler için müşterek bir kelime olduğu görüşündedir.¹¹⁵ Sahâbeden pek çok kişi de bu görüştedir.¹¹⁶

Hanefîler, İbn Ebî Leyla (v. 148/765), Sevrî, İbn Şübrüme (v. 760) gibi ıraklı fakihlere göre sadece üzüm suyundan elde edilen sarhoş edici içkiye hamr denilir.¹¹⁷ Ebû Hanîfe’nin böyle bir görüş benimsemesinin temelinde Sahâbeden bazılarının hamr dışındaki içecekleri içtiğine dair rivâyetler olduğu söylenir.¹¹⁸ Bunlara göre Kur’an’da yasaklanan sadece hamrdır. Diğer içkiler ise Hz. Peygamber’in açıklamasıyla ve şaraba kıyasen haram kılınmıştır. Bu sebeple zannî delille sabit olmuştur. Cumhura göre ise bütün sarhoş edici içkiler Kuran’ın açık hükmüyle haram kılınmıştır.¹¹⁹

Hamr kelimesi etrafında mezhepler arasındaki ihtilafı usûlî açıdan temele oturtma bağlamında dilde kıyasın kabul edilebilir olup olmadığına dair yaklaşımlara yer verilmektedir. Buna göre, dilde kıyası caiz kabul edenler nebîzin hamr gibi azının da çoğunun da haram olduğunu söylerlerken, dilde kıyası kabul etmeyenler nebîzin ancak sarhoş edici miktarda içilmesi durumunda haram hükmünü alacağını söylemektedirler. Çünkü onlara göre illet olan “iskar”, nebîzde varoluncaya kadar ona haram hükmü verilemez. Mesela, konuyla ilgili olarak el-Hidaye’de hamrın, ilim ve lügat ehli tarafından da kabul edildiği üzere, sarhoşluk verecek duruma gelen çiğ üzüm suyunun adı olduğu vurgulanmakta, bu bağlamda özel bir isim olduğunun altı çizilmektedir. “Sarhoşluk veren her şey haramdır” ve “(Üzüm ve hurma ağaçlarına işaretle) hamr şu iki ağaçtandır” mealindeki hadislere ve de hamr kelimesinin aklın perdelenmesi manasını ifade etmek üzere vaz’ olunduğuna binaen, bazılarının hamr kelimesi ile sarhoşluk veren tüm maddelerin kastedildiğini düşündüklerine değinilmektedir. Fakat hamrın özel bir isim olduğu, hamrın haramlığının kat’î, diğerlerinin zannî olması, diğerlerine hamr denilmesinin sebebinin, aklı örtmekten değil, onların da hamr gibi acı ve ekşi olmalarından kaynaklandığı gibi gerekçelerle haramlık hükmüne konu olan içkinin hamr olduğu üzerinde durulmaktadır. Necm kelimesinin nücûm kelimesinden türediği halde Süreyya yıldızı için özel bir isim olduğu zikredildikten sonra, yukarıda zikredilen ilk hadisin Yahya b. Muîn tarafından sahih olmadığının söylendiği, ikinci hadis için de hadisin haramlık hükmünü beyan etmek için söylendiği zikredilmektedir.¹²⁰

Hanefîler’in konu ile ilgili görüşlerinin temelinde, aslın hükmünün illetle değil nas ile sabit olması gerektiği düşüncesinin olduğu da belirtilir.¹²¹ Bu durumda sadece hamrın haram olması nas ile sabit bir hükümdür ve diğer içeceklerin haramlığı hamrınki gibi değildir.

Fakat kıyasın şartları sayılırken aslın hükmünün fer’e aynıyla geçmiş olma¹²² ve aslın hükmünün ta’lîl sebebiyle değişmemesi gereğinden bahsedilmektedir.¹²³ Buhârî, aslın fer’e aynıyla geçmesi şartıyla kastedilenin, cevaz, fesad, hurmet ve helal olma gibi hükümler açısından olduğunu, yoksa hükümlerin katîlik veya zannîlik açısından olmadığını söylemektedir. Bu durumda kıyas sonucunda elde edilen hüküm bağlayıcılık bakımından aslın hükmüyle aynı derecede olmayacaktır. Öte yandan aslın hükmünden farklı olarak, fer’in hükmü, illetin tam anlamıyla gerşekleşmiş olma şartına oluşuna bağlı olacak ve illet gerçekleşmediği sürece hükümden söz edilemeyecektir. Örneğimize dönecek olursak, illet olarak tespit edilen iskar vasfı varoluncaya dek aslın hükmü fer’e verilmeyecek, verildiğinde de aslda olduğu gibi kat’î olmayacaktır.

Kıyasın şartları bağlamında zikredilen bir şart da fer’in hükmünün nas ile belirlenmiş olmamasıdır.¹²⁴ Bu durumda kıyasa gerek kalmaz. Kur’an’da geçen hamr kelimesi tüm sarhoş edici içecekler için müşterek bir isim olarak kabul edildiğinde fer’ kabul edildiği söylenen diğer içkilere dair hüküm de zaten verilmiş olmakta ve kıyasa lüzum kalmamaktadır. Hükmü zaten nasssın umumuna girmiş bir konuda kıyas yapmak usûl eserlerinde zikredilen kıyasın şartlarına uymamak yani kıyas fâsidü’l-i’tibâr anlamına gelir. Bu prensip mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur şeklinde de ifade edilir¹²⁵.

Ayrıca nassın umumuna girdiği için hükmü kat’î olan bir meselenin hükmünü kıyas işlemiyle tespite çalışmak, Allah’ın kat’î olarak haram kıldığı hükmü zannîye çevirmek olur. Yine hamr dışındaki içeceklerin sarhoş edici miktarının haram olduğunu söylemek, bir hükmün illetinin kişiden kişiye değişebildiği anlamına gelir. Bu da illet için ileri sürülen, illetin munzabit olma şartıyla örtüşmemektedir.

Biz Kur’an’da, tüm sarhoş edici içeceklerin hamr kapsamına sokulduğunu, hadislerin de bunu teyit ettiğini düşünmekteyiz. Şöyle ki; hamr kelimesi fiil olarak lügatta bir şeyi örtmek anlamında kullanılmaktadır.¹²⁶ Nitekim hımâr başörtüsü anlamına gelmektedir. Nûr sûresinin 31. âyetinde bu kelimenin çoğulu olan humur bu anlamda geçmektedir. Hamr kelimesi aklı örtmek anlamında da kullanılmaktadır¹²⁷. Bu anlam, âyette yasaklanan hamr kelimesi için uygun anlamdır ve hamr kelimesi tüm sarhoş edicileri kapsayan genel bir isim olmalıdır.¹²⁸ Nitekim hamr yasaklandığında Medine’de yaygın olan içkinin üzüm suyundan yapılan içki olmadığı söylenmektedir.¹²⁹ Şayet hamr sadece üzüm suyundan yapılan özel bir içki ismi olsaydı, Medine’de az bulunan değil çok bulunan içkinin ismi zikredilirdi. Çünkü Mâide sûresinin 91. âyetinde hamrın haram kılınmasının sebebi olarak, şeytanın bizi hamr ve kumar yoluyla Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoyması gösterilmektedir. Her müskirin hamr, her hamrın haram olduğunu bildiren hadis¹³⁰ de konuyu teyit etmektedir.

Nahl sûresinin 67. âyetinde “Hurma ve üzüm gibi meyvelerden hem içki (sekr) hem de güzel gıdalar edinirsiniz. İşte bunlarda da aklını kullanan kimseler için büyük bir ibret vardır” buyrulmaktadır. Burada hurma ve üzüm gibi meyvelerden güzel (hasen) gıdalar elde edildiği gibi sekr özelliği taşıyan içeceklerin de elde edilebileceği belirtilmektedir. Sekr özelliği bulunan içecekler hasene olarak nitelenen gıdaların mukabilidir ve Kur’an buna habâis demektedir. A’râf sûresinin 157. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: “Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî Peygamber’e uyanlar (var ya), işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri (tayyibât) helal, pis şeyleri (habâis) haram kılar...” Bu âyetteki tayyibât ve habâis kelimeleri ile bir önceki âyette geçen seker ve hasen kelimeleri birbiriyle örtüşmektedir. Temiz gıdalar yani tayyibâttan olanlar helal kılınmışken seker yani habâisten olanlar haram kılınmıştır.

Mâide sûresinin 90. âyetinde şöyle buyrulur: “Ey iman edenler! Hamr, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir (rics); bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.” Âyette bunlardan kaçınılması emredilmektedir. Kaçınılması emredilen şeyin miktarının önemi yoktur. Yani azından da çoğundan da kaçınılmalıdır. Kumarın azı veya çoğu olmazsa hamrın da olmamalıdır. Rasûlullah da “çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır” buyurmuştur.¹³¹ Bakara sûresinin 219. âyetinde de hamrın büyük bir günah olduğu belirtilir.

Nisâ sûresinin 43. âyetinde “Ey iman edenler! Sarhoş iken, ne dediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın” buyrulmuştur. Burada hamrın illetinin iskar yani sarhoş edici olduğu anlaşılmaktadır. Bu halde iken namaza yaklaşılmaması emredilmektedir. Nitekim Mâide sûresinin 91. âyetinde şeytanın hamr ve kumar yoluyla Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoyduğu bildirilmiştir. Âyetlerden illetin iskar yani sarhoş edicilik vasfı olduğu anlaşılınca hamr kelimesinin tüm sarhoşluk verici maddeleri kapsayan bir kelime olduğu anlaşılır. Rasûlullah da “Her sarhoşluk veren şey hamrdır, her hamr da haramdır” buyurmuştur.¹³²

Faiz anlamında Kuran’da geçen ribâ kelimesinin mücmel olup, Rasûlullahın buna açıklama getirdiği¹³³, Kuran’da faizle ilgili ayetlerin bu konuyu tam olarak açıklamadığı, eksiklerin Sünnetle tamamlandığı iddia edilir.¹³⁴ Hatta Hz. Ömer’e atfedilen bir rivayete göre, son inen âyetin faiz âyeti olması ve Rasûlulllah’ın konuyu tam olarak açıklamadan vefat etmesi sebebiyle, şüpheli şeylerin de faiz kapsamı içinde olduğu prensibi kabul edilir.¹³⁵

Buradan hareketle fıkıhta faiz anlayışı Ubâde b. Sâmit, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hureyre’nin rivayet ettikleri altı maddeden bahseden meşhur hadis üzerine bina edilmiştir.¹³⁶ Meşhur hadiste Rasûlullah şöyle buyurmuştur: “Altına karşılık altın, gümüşe karşılık gümüş, buğdaya karşılık buğday, arpaya karşılık arpa, hurmaya karşılık hurma ve tuza karşılık tuz misli misline ve peşin olur. Kim artırır ya da fazlasını isterse faize girmiş olur. Bu konuda alan da veren de birdir.”.¹³⁷ Fukahanın bir kısmı faiz yasağını bu hadiste geçen altı madde ile sınırlı tutarken büyük bir kısmı da kıyas metoduyla bu kapsamı genişletmiştir.

Kıyası kabul etse de asla dair bir illet için delil olmadığı gerekçesiyle Osman el-Bettî (v. 145/760) faiz konusunda kıyasa gitmemiştir. Ona göre bu konuda kıyas hadiste belirtilen altı maddenin sayısını artırır. Dolayısıyla faiz bu altı maddenin satış şekilleriyle sınırlıdır. Katâde b. Dâime (v. 117/705), Tâvûs b. Keysân (v. 106/724), Mesrûk b. Ecda’, Şa’bî ile Hanbelîler’den İbn Akîl’in de böyle düşündüğü söylenir. Kıyası kabul etmeyen Zâhirî mezhebi de bu kapsamı genişletmemiştir.¹³⁸

Çoğunluğu oluşturan Hanefî, Şafi’î, Mâlikî ve Hanbelî mezhebleri faizin kapsamını kıyas yoluyla genişletip faizde illet arayışına girmişlerdir.

Hanefîler’den Mergînânî, altı kalem malın zikredildiği hadisi verdikten sonra devamında tüm kıyas yapanlarca ribânın hükmünün muallel olduğu konusunda icmâ bulunduğunu fakat muayyen illetin ne olduğu konusunda ihtilaf olduğuna dikkat çeker.¹³⁹

Serahsî, faiz kapasamının bu altı maddeden ibaret olmayıp kıyas yapılması gerektiğini söyler. O, Mâlik b. Enes (v. 179/795) ile İshak b. İbrahim el-Hanzelî’nin, faiz hadisine “ölçülen ve tartılan her şey bunun gibidir” ifadesini eklediğinden bahseder. Serahsî’ye göre bu ifade faiz konusunda kıyasa başvurulup kapsamın genişletilmesi gereğinin delildir. Benzer birkaç delil daha zikrettikten sonra Serahsî hadiste sadece altı maddenin sayılmasının, o günkü işlemlerin daha çok bu maddeler üzerinden yapılması sebebiyle olduğunu söyler.¹⁴⁰

Hanefîler söz konusu hadiste geçen “altına altın… buğdaya buğday…” ifadelerinden hareketle “cins”; “misli misline…” ifadelerinden hareketle de “kadr” olmak üzere faiz için iki illet çıkarmışlardır. Cins, değiştirilen iki malın aynı cinsten olması; kadr da ölçü birimlerinin aynı olması demektir. “Kadr”in ise, yine hadiste geçen “tartıya tartı” ifadesinden “vezn”; “ölçeğe ölçek” ifadesinden de “keyl” olduğu sonucuna varmışlardır. Yani kadr, kileyle ölçülen mallarda (arpa, buğday, hurma ve tuz) kile, tartılan mallarda (altın ve gümüş) vezndir. Ancak bir buğday tanesinin ya da altın tozunun herhangi bir anlamı olmadığı için hadiste işe yarayacak ölçekte buğday ve işe yarayacak tartıda altının satışı kastedilmekte, böylece bu malların kile ve tartı ile ölçme özelliğine sahip olması gerekliliği de hadisin delaletiyle anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sanki hadiste “tartılan altına karşılık altın, ölçeğe vurulan buğdaya karşılık buğday…” denmiş olmaktadır.¹⁴¹ Böylelikle Hanefîler’e göre, aynı cinsten olup tartı veya ölçek ile satılan iki malın değiştirilebilmesi için miktarların eşit ve işlemin peşin olması gerekir, aksi takdirde faiz olur.

Ancak kıyasın şartları arasında illetin, kendisinden istinbat olunan aslın hükmünü iptal etmemesi gereğinden bahsedilir. Bunun, illetin iptali anlamına geleceği, “taâm taâmla misli misline” hadisinin umumuna göre, az da olsa çok da olsa ribânın cereyan etmesi gerekeceği, ancak Hanefîler’in taâmın alım-satımını keyl ile ta’lîl edip, bu ta’lîin, tartılamayacak kadar az olanı dışarıda tutacağını, bunun da hadisin kapsamındaki hükmün iptaline yol açacağı, dolayısıyla keyl ile ta’lîlin batıl olduğu söylenir.¹⁴²

Hanefîler’e göre hadiste geçen arpa, buğday, hurma ve tuz sürekli keylî, altın ve gümüş veznîdir. Diğer mallar içinse örf belirleyicidr.¹⁴³ Bu mallar kendi cinsleriyle değiştirilmiyorsa bu ölçü birimlerine uymak gerekmez. Kadr ve cinste ortak olan malları peşin değiştirirken eşitlik bozulursa fazlalık faizi (ribe’l-fadl), kadr ve cinste ortak malları veresiye değiştirirken de vade faizi (ribe’n-nesîe) olur. Yalnız kadrda veya yalnız cinste ortak olan mallar peşin değiştirilirse miktarlar farklı olabilir. Hanefîler’e göre değiştirilen bu malların niteliğine bakılmaz. Ribâya konu olan bir malın iyisini verip kötüsünü almak, misli misline olmazsa caiz olmaz. Kile ve tartı dışındaki ölçü birimlerinin faiz konusunda bir tesiri yoktur. Mesela on köy yumurtası yirmi çiftlik yumurtası karşılığı değiştirilebilir. Ancak bunlar aynı cinsten olduğu için değiştirmenin peşin olması gerekir. Altın ve gümüş dışındaki para anlamına gelen bir fels peşin olarak iki felsle değiştirilebilir. Bunlar aynı cinstendir, ama sayı ile işlem görürler. Sayı faiz illeti değildir. Faiz illetlerinin hiçbirinde ortak olmayan iki mal, her şekilde değiştirilebilir¹⁴⁴.

Bu sisteme göre tartıyla satılan altın ve gümüş, tartıyla satılan diğer mallarla veresiye değiştirilememelidir. Çünkü illetin varlığı hükmün varlığını gerektirir.¹⁴⁵ Ancak Hanefîler bir takım gerekçelerle altın ve gümüşü tartı ile satılan diğer mallarla her türlü değiştirmeyi kabul etmişlerdir. Mesela, aralarındaki ölçü birliği yok sayılarak on gram altınla veresiye beşyüz kilo demir alınabilir. Ancak demirle bakır veresiye değiştirilemez.¹⁴⁶ Bu, altın ve gümüşe dair vezn illetinin geçersiz sayılmasıdır. Vezn illetinin geçersiz hale gelmesi keyl illetini de geçersiz kılar. Bu durumda tartılan diğer malları bu özelliğinden dolayı ribevi mallar kapsamına sokmak anlamsız olur. Dolayısıyla Hanefîler’in faiz nazariyesi çökmüş olur.

Yine Hanefîlerin sistemine göre, ağaç üstündeki yaş hurmayı yerdeki yaş veya kuru hurma karşılığı değiştirme anlamına gelen arâyâ satışı da faiz sebebiyle haram olması gerekirken bu akit istisna kapsamında görülüp buna cevaz verilmiştir.

Yine bu sisteme göre faizsiz borç olmaması gerekir. Çünkü yüz lira borç verip bir ay sonra yüz lira almak veya komşudan on yumurta alıp daha sonra on yumurta vermek aynı cins iki malı veresiye değiştirmek olduğundan faiz olur. Bundan dolayı Hanefîler ödünçte vadeyi geçersiz saymışlar ve bunu âriyet kapsamına sokmuşlardır. Oysa Hanefiler âriyet ve ödünçün farklı şeyler olduğunu söylerler.

Yine bu sisteme göre sayı faiz illeti olmadığı için bin liralık banknot peşin olarak binbeşyüz liralık banknotla değiştirilebilir. Bu anlayıştan hareketle faizli sistemin arzuladığı tüm işlemlere cevaz verilebilir.¹⁴⁷

Özetleycek olursak Hanefîler, faiz için ileri sürdükleri illetleri tahsislerle geçersiz hale getirmişlerdir.

Şafi’îler ribâ kelimesinin mücmel olduğunu, Rasûlullah’ın bunu açıkladığını söylerler. Açıklama ile kasteddikleri altı maddenin satışıyla ilgili hadistir. Şafiîler’e göre faizde illet arpa, buğday, hurma ve tuzda yiyecek (tu’m) maddesi olma; altın ve gümüşte para (semeniyet) olma özellikleridir. İktiyat, tefekküh ve tedavi özellikleri bulunan insan yiyeceği veya insanla hayvanın ortak yiyeceği olan her şey tu’m kapsamına girer. Semeniyet özelliği ise sadece altın ve gümüşte olup başka bir şey bunların yerini tutamaz, bunlara kıyaslanamaz. Yani diğer paralar dolaşımda olsa bile bu kapsama girmez¹⁴⁸. Yani bugünkü bankalar insanlara borç verirken borç veya kredi kelimelerini değil de satma kelimesini kullanırlarsa Şafiîler’e göre faizcilik yapmış olmazlar. İlletin müteaddî olma şartından hareketle Hanefîler teaddî özelliği bulunmadığı gerekçesiyle altın ve gümüşteki semeniyet illetini reddederler.¹⁴⁹ Bir malda tu’m veya semeniyet illetlerinden biri varsa o mal ribevî mal, yani faize konu mal olur. Kendinde ribâ illeti bulunan iki mal aynı cinstense, mesela altına karşılık altın, buğdaya karşılık buğday değiştirilecekse hulûl, mümâselet ve takâbuz şartları gereklidir. Bu durumda Şafiîler’e göre de arâyâ satışı faiz olmalıdır. Altına karşılık gümüş, buğdaya karşılık arpa gibi tu’m ve semeniyet özelliğine sahip iki farklı malı değiştirirken ise hulûl ve tekâbuz şartları aranır. Aksi takdirde faiz olur. Değiştirilen iki şey gıda yahut altın veya gümüş değilse bu şartlar aranmaz. Altın verip buğday veya kumaş almak, hayvan verip hayvan almak gibi. Tarafların değiştirdikleri malları, ayrılmadan gerçek anlamda teslim almaları anlamına gelen tekâbuz şartının ihlal edilmesi durumunda ribâ yed meydana gelir. Bedellerin eşit miktarlarda olması ve bunun bilinmesi anlamına gelen mümâselet şartının ihlal edilmesiyle ribe’l-fadl meydana gelir. Değiştirilecek iki malın, sözleşmenin yapıldığı yere getirilmiş olması demek olan hulûl şartının ihlali ile de ribe’n-nesîe meydana gelir. Ayrıca Şafiîler faizin haramlığının taabudî olduğunu, faiz illeti olarak gözüken her şeyin onun illeti değil, sedece hikmeti olduğunu söylerler.¹⁵⁰

Malikîler’in faiz anlayışı Şafiîler’inki gibidir. Ancak mezheb içinde meşhur olmayan bir görüşe göre bir şeyin para olarak dolaşımda bulunması onun faize konu olması için yeterlidir. Buna göre kağıt para da dahil bütün paralar ribevî mallardır.

Ahmed b. Hanbel’den faiz illetleri konusunda üç ayrı görüş nakledilir. Bunlardan ilki Hanefîler’e, ikincisi Şafiî ve Hanbelîler’e yakındır. Üçüncü görüşe göre yiyecek maddesinin ribâya konu olması için ölçü veya tartıyla satılması gerekir. Yumurta ve karpuz gibi sayı ile satılan yiyeceklerde faiz olmaz. İbn Kudâme, “Eğer altın ve gümüşte faiz illeti tartı (vezn) olsaydı tartı ile satılan malları bunlarla veresiye almak caiz olmazdı. Çünkü veresiyenin haram olması için ribânın iki illetinden biri yeterlidir.” demiştir.¹⁵¹ Buna göre vezn faiz illeti olamaz. Vezn olamayınca keyl de olamaz.

Faiz borçtan elde edilen gelirdir. Rûm sûresinin 39. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: “İnsanların malları içinde artsın diye faize verdiğiniz şey (borç) Allah’ın yanında artmaz. Allah’ın rızasını isteyerek verdiğiniz zekata gelince işte kat kat artıranlar zekat verenlerdir.” Âl-i İmrân sûresinin 130. âyetinde ise “Müminler! Kat kat katlanan faizi yemeyin. Allah’tan korkun, belki umduğunuza kavuşursunuz.” buyrulmaktadır. Bu iki âyet faizin borçtan elde edilen gelir olduğunu göstermektedir. İnsanların malları içinde artması ve kat kat katlanması, borçtan elde edilen gelirin yani faizin özelliğidir. “Faiz yalnızca borçta olur.”¹⁵², “Elden ele (peşin) olanda faiz olmaz.”¹⁵³, “Faiz (borcu) vadelendirmede olur.”¹⁵⁴, “Faiz yalnız (borcu) vadelendirmede olur.”¹⁵⁵ şeklindeki hadisler de faizin borçtan elde edilen gelir olduğuna dair yukarıdaki âyetleri teyid edici niteliktedir. Faizli borç yerine zekat verilmesi tavsiye edilmektedir. Bakara sûresinin 276. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Allah faizi daraltır, zekatları arttırır. Allah nankör günahların hiçbirini sevmez.”.

Borçtan elde edilen gelirin faiz olduğunu kabul etseler de¹⁵⁶ fakihler alım-satım görüntüsü altında faizli borcu yasaklayan altı maddenin sayıldığı hadisten yola çıkarak faiz nazariyesi kurmaya çalışmışlar ve faizi borçla ilişkilendirmek yerine alım-satımla ilişkilendirerek faiz konusunda zemin kaymasına sebebiyet vermişlerdir. Oysa alım-satım ile faizli işlem farklı şeylerdir. Nitekim Bakara sûresinin 275. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: “Faiz yiyenler, şeytanın takılıp aklını çeldiği¹⁵⁷ kimsenin davranışından farklı davranmazlar. Bu onların, “Alım satım, tıpkı faizli işlem gibidir” demeleri sebebiyledir. Allah alım-satımı helal, faizli işlemi haram kılmıştır.”

İlletle hüküm arasında, yapılan ta’lîlin şer’an ve aklen makbul ve kulların dini-dünyevi maslahatlarını gerçekleştirecek türden münâsebet haiz olması gereğinden¹⁵⁸ bahseden fakihlerin, faiz bağlamında yaptıkları kıyasla bunu ne derece gerçekleştirdikleri tartışmalıdır.

III. KÜÇÜKLERİN EVLENDİRİLMESİ

Furû-ı fıkıh eserlerinde özellikle nikâh ve talâk bölümleri ve bu bölümlerin ilgili meselelerinde küçüklerin velileri tarafından evlendirilebileceğine hükmedilmektedir.¹⁵⁹ Bu eserlere göre evlilik akdini yapanların âkil bâliğ olmaları şart ise de evlilik akdinin yapılabilmesi ve sıhhati için evlenen kişilerin âkıl baliğ olmaları şart değildir. Küçüklerin yerine bu görevi veliler yapmaktadır. Mezhebler arasında bir takım farklılıklar olsa da genel de baba, dede, vasî, hakim ya da asabelerden birinin velâyet sebebiyle küçükleri evlendirebileceği kabul edilmektedir.¹⁶⁰ Hanefîler’e göre şayet velâyet icbârî ise, yani küçükler baba veya dedeleri tarafından evlendirilmişse bu durumda tarafların büluğdan sonra muhayyerlik hakları (bülûğ muhayyerliği)¹⁶¹ da bulunmamaktadır.¹⁶²

Yine bu kitapların talâk bölümlerinin iddet¹⁶³ konuları içerisinde küçüklerin iddetlerinin üç ay olduğu hükme bağlanmaktadır.¹⁶⁴ Bu, evlendirilen küçüklerin boşamaya da konu olabilecekleri anlamına gelmektedir.¹⁶⁵ Şimdi bu kitaplarda zikredilen delillere kısaca göz atalım:

Bazı fakihler Talâk suresinin “ Kadınlarınız içinden âdetten kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır.” mealindeki 4. âyetinde küçüklerin iddetinin düzenlendiği görüşündedir.¹⁶⁶ Bu görüşte olanlara göre âyette geçen “lem yahıdne = لم يحضن ” ifadesi ile henüz hayız görmemiş olanlar yani çocuklar kastedilmekte, âyet küçüklerin iddetini düzenlemekte, şer’an iddetin sebebi nikah olduğu için de küçükler evlendirilebilmektedir.¹⁶⁷

Nûr sûresinin “Aranızdaki bekarları evlendirin…” mealindeki 32. âyetinde geçen bekarlar diye tercüme edilen “ el-eyâmâ = الايامى ” kelimesinin küçük ya da büyük, eşi olmayan kadınlar anlamına geldiği iddia edilerek babanın küçük kız çocuğunu evlendirebileceğine hükmedilmektedir.¹⁶⁸ Yine bu âyetten hareketle, baba ve dedenin küçükler üzerinde evlendirme velâyetinin sabit olduğu kabul edilmektedir.¹⁶⁹

Küçüklerin evlendirilmesiyle ilgili olarak Rasûlullah’ın Âişe validemizle henüz küçük bir kız iken nikahlandığı da delil olarak gösterilmektedir.¹⁷⁰ Bizzat Âişe validemizin rivâyet ettiği söz konusu olay hadis kaynaklarında çeşitli tariklerle ve bir takım metin farklılıklarıyla geçmektedir.¹⁷¹ Rivâyetlerde Hz. Hatice’nin hicretten üç yıl önce vefat ettiği, Rasûlullah’ın iki yıla yakın bekar hayatı yaşadıktan sonra Âişe validemizle evlendiği, bu arada Âişe’nin altı yaşında olduğu, dokuz yaşında ise onunla zifafa girdiği ve Rasûlullah’ın vefat ettiğinde Âişe’nin onsekiz yaşında olduğu iddia edilmektedir.¹⁷² Şevkânî, hadisin müttefakun aleyh olduğuna dikkat çeker.¹⁷³ İbn Hacer (v. 852/1449), bu hadisin bu hükme delâletinin açık olmadığını, bu olayın muhtemelen bakirenin izni olmadan onun evlendirilemeyeceğine dair hükümden önce vuku bulduğunu, zira bu olayın hicretten önce Mekke’de geçtiğini söyler.¹⁷⁴ Nevevî (v. 676/1277) ise bu hadisin, izni olmadan babanın küçük kızını evlendirebileceğinin cevazı hususunda sarih olduğunu, bu hadis sebebiyle bu hüküm konusunda Müslümanların icmâı bulunduğunu bildirir.¹⁷⁵ Buhârî (v. 256/870), bu hadisi rivâyet ettiği bölüme “ واللائي لم يحضن âyetinde büluğdan önce iddetin üç ay olarak belirlenmesi sebebiyle babanın, küçük çocuğunu nikahlaması” başlığını koymuştur.¹⁷⁶ Pek çok hadis kaynağında da bu hadis, yine aynı hükmün ifade edildiği başlıklar altında ele alınmaktadır.¹⁷⁷ İbnü’l-Hümâm (v. 861/1457), babanın, çocuğun şahsı üzerindeki velâyet yetkisini, kıyasın hilafına sabit olmuş bir hüküm olarak görmektedir. O, bu yetkinin şahsın hürriyetiyle bağdaşmadığını fakat Âîşe validemizin durumunu anlatan hadis sebebiyle böyle hükmedildiği görüşündedir.¹⁷⁸ İbn Hazm ise bu rivâyetten hareketle, babanın sadece küçük kız çocuğunu evlendirebileceğini söylemekte ve bunu da Hz. Ebû Bekir’in, Âişe’yi Rasûlullah ile altı yaşında iken evlendirmesine dayandırmaktadır.¹⁷⁹ Ancak küçük erkek çocuğun evlendirilebileceğine dair hükme de bu hadisten çıkartılan hükme kıyasla varılmaktadır.¹⁸⁰ Ayrıca bu hadisten, zifaf yaşının dokuz olduğuna dair istidlâlde de bulunulur.¹⁸¹ Serahsî’ye göre bu hadisten hareketle, babanın küçük kızını evlendirdiğinde bülûğdan sonra kızın muhayyerlik hakkı yoktur. Zira Âişe validemiz bâliğ olduğunda Rasûlullah ona muhayyerlik tanımamıştır. Şayet evlendirilen küçük çocukların bülûğa ermeleri halinde muhayyer kılınmaları hükmü sabit olsaydı, Rasûlullah bu hakkı Hz. Âişe’ye tanırdı.¹⁸²

Yine bu hükmü delillendirme bağlamında Hz. Ali’nin, kızı Ümmü Gülsüm’ü henüz küçük iken Hz. Ömer’le, Abdullah b. Ömer’in, kızını henüz küçük iken Urve b. Zübeyr ile evlendirdiği rivayet edilmekte ve bu hükmün aksine ifadelerin, sahabenin icmâına muhalefet anlamı taşıyacağı söylenmektedir.¹⁸³

Öte yandan küçüklerin evlendirilmesinde, kaçması istenilmeyen bir takım fırsatlar olabileceği için maslahat prensibinden de bahsedilmektedir.¹⁸⁴ Şafiîler maslahat olması durumunda küçük ya da büyük olsun akıl hastalarının (mecnûn) bir kadınla evlendirilebileceğini, âkil olan küçüğün ise birden fazla kadınla evlendirilebileceğini söylerler¹⁸⁵. Malikîler de, zinaya düşme korkusu veya malını koruyacak birisi olsun düşüncesiyle, mehri babaya ait olmak üzere maslahat için küçüğün ve akıl hastasının evlendirilebileceğine hükmetmişlerdir.¹⁸⁶

Fıkıh usûlü eserlerinde küçüklerin evlendirilmesi meselesi özellikle ehliyet, velâyet ve kıyas konuları içerisinde geçmektedir.

Bu bağlamda Nisâ suresinin “Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olan, iffetli olmağa çalışsın, yoksul olan uygun bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, yanlarında şahid bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter.” meâlindeki 6. âyetine atıfta bulunulmaktadır. Âyette, velilerin küçüklerin malları üzerindeki velâyet hakkından hareketle şahısları üzerinde de velâyet hakları olduğu sonucuna ulaşılmaktadır.

Abdülaziz el-Buhârî, mal velâyetinde küçüklüğün müessir vasıf olmasına binaen bu vasfın nikah velâyetinde de geçerli kabul edildiğini söyler.¹⁸⁷ Debûsî de erkek yahut kadın olsun, bâkir ya da bâkire yahut da dul olsun küçüğün zorla evlendirilebileceğini, küçüklüğün müessir bir vasıf olduğunu, zira bu vasfın mal velâyetinde müessir olduğunu, evlenme velâyeti ile mal velâyetinin aynı cins maslahata mebni olduğunu söyler.¹⁸⁸

Abdülkerim Zeydan, eserinde, “illet ile hüküm arasındaki münâsebet” başlığı altında “müessir münâsebet”i incelerken, Nisâ sûresinin 6. âyetinin, bâliğ olmayanın malı üzerinde velinin velâyetine işaret ettiğini, bu hükmün illetinin küçüklük olduğunu ve bu konuda icmâın olduğunu söyler. Müellif, aynı konuyu “mülâim münâsebet” başlığı altında da ele almaktadır. Müellif konuyu “Şâriin, aynısını hükmün cinsinde dikkate aldığı vasıf” alt başlığında ele almakta ve şöyle devam etmektedir:

“Hanefîlere göre, babanın, küçük bakire kızı evlendirme konusunda sabit olan velâyetin illeti bekaret değil küçüklüktür. Zira Şâri mal üzerindeki velâyet konusunda bu vasfı dikkate almıştır. Mal ve evlilik konusundaki velâyet aynı cinstendir ki o da mutlak velâyettir. Yani bir nevi Şâri küçüklüğü tüm bu cinsten velâyetler için illet kılmıştır. Dolayısıyla küçüklük, bekar veya dul olsun küçüklerin evlendirilmesi konusunda velâyet hükmünün bağlandığı münâsib bir vasıf olmuştur.”.¹⁸⁹

Küçüklerin veliler tarafından evlendirilebilmesine cevaz veren hükmün âyet, rivâyet, icmâ, kıyas ve maslahat gibi delillerine kısaca değindik. Şimdi bu delilleri değerlendirip meseleyi Kuran açısından hükme bağlamaya çalışacağız.

“Kadınlarınız içinden âdetten kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır…” mealindeki Talâk sûresinin 4. âyetini “henüz hayız görmemiş olanlar” olarak yorumlayanlar küçüklerin evlendirilebilmesi için bu âyeti delil getirirler. Oysa Arapça’da “lem = لم” edatı dili ve mişli geçmiş zamanın olumsuzu (cahd-i mutlak), “lemmâ = لما” edatı ise şimdiki bitmiş zamanın olumsuzunu (cahd-i müstağrak) ifade etmek için kullanılır. Dolayısıyla “henüz” anlamını “lem” değil “lemmâ” edatı verir.¹⁹⁰ “lemmâ = لما” edatı başına geldiği muzari fiilin zamanını geçmişe, anlamını olumsuza çevirir. Fiilin henüz olmadığı ama olmasının beklendiği anlamını kazandırır¹⁹¹. Ayrıca çocuk için “hayız görmedi” ifadesi kullanılmaz. Çünkü zaten hayız görmediği için çocuktur. Bu ifadenin kullanılması için şahsın önce hayız görmeye başlaması sonra da çeşitli sebeplerle hayız görememesi gerekir.¹⁹²

Bize göre “lem yahıdne = لم يحضن ” ile kastedilen “mümteddetü’t-tuhr” denilen ve hayzı bir kaç yıl uzayabilen kadınlardır. Âyet bu kadınların durumunu düzenlemektedir. Aksi halde bu durumda olan bir kadının boşandıktan sonra iddetinin bitmesi ve kocasının evinde geçireceği zaman seneler sürebilir. Ayrıca “Ey iman edenler! Kadınlarla nihaklanıp da ilişkiye girmeden boşadığınızda onlara iddet yoktur” mealindeki Ahzâb sûresinin 49. âyeti ile yukarıda zikrettiğimiz Talâk sûresinin 4. âyeti beraberce düşünüldüğünde “lem yahıdne” ile kastedilenin “mümteddetü’t-tuhr” denilen kadınlar olduğu kuvvet kazanmaktadır. Zira cinsel ilişki olmaksızın boşama olduğunda iddet gerekmiyorsa ve çocuklarla da fıtraten ilişki kurulamayacağına göre Talâk sûresinin 4. âyetinde geçen “lem yahıdne = لم يحضن ” ifadesi çocuklar için söz konusu olamayacaktır.¹⁹³

“Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olan, iffetli olmağa çalışsın, yoksul olan uygun bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, yanlarında şahid bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter.” mealindeki Nisâ suresinin 6. âyetinden hareketle, velilerin küçükler üzerindeki mali velayetlerine kıyasla şahsi velayetlerinin de olacağına ulaşılıp, dolayısıyla velilerin küçükleri evlendirebileceklerine hükmedilmiştir. Yani mal velayetinde müessir vasıf olmasından hareketle aynı vasfın küçüğün şahsı üzerinde de geçerli olması gerektiği düşünülüp kıyasen küçüklerin evlendirilmesi hükmüne ulaşılmıştır. Bu, fâsid bir kıyastır (kıyâs ma’a’l-fârık ). Mal ile nikah arasında benzerlik olduğunu iddia etmek hem sosyal yönden hem de fıkıh usulünde teorisi çizilen kıyas açısından kabul edilebilir değildir.

Yine İbn Şübrüme¹⁹⁴ ve Ebû Bekir el-Es’amm’ın (v. 200/816)¹⁹⁵ da dile getirdikleri gibi Nisâ sûresinin 6. âyeti küçüklerin evlendirilmelerinin mümkün olamayacağının en açık delilidir. Zira âyette bir nikah çağından söz edilmektedir. Nikah çağından bahseden bir âyetin küçüklerin evlendirilmesinin cevazı için kullanılması anlaşılır gibi değildir. Hakkında nas olan bir konuda kıyas yapmak da fasid bir kıyastır ( kıyâs fâsidü’l-i’tibâr ).

Biz Nisâ suresinin ilgili âyetlerinden hareketle evlilik çağının büluğ ile değil rüşd ile başladığını düşünmekteyiz.¹⁹⁶ Nisâ sûresinin 2 ilâ 6. âyetleri şöyledir:

2. Yetimlere mallarını verin. Temizi murdara değişmeyin, onların mallarıyla kendi mallarınızı karıştırarak yemeyin, çünkü bu büyük bir suçtur.

3. Eğer, (velisi olduğunuz) bu yetim kızlara karşı hakka uygun davranamamaktan korkarsanız onlarla değil, hoşunuza giden başka kadınlarla iki, üç ve dörde kadar evlenin; aralarında adaleti yerine getirememekten korkarsanız bir tane almalısınız veya sahip olduğunuz ile yetinmelisiniz. Sıkıntıya düşmemeniz için en uygun olanı budur.

4. Kadınlara mehirlerini cömertçe verin, eğer ondan gönül hoşluğu ile size bir şey bağışlarlarsa onu afiyetle yiyin.

5. Allah’ın sizi koruyucu kılmış olduğu mallarınızı, beyinsizlere vermeyin, kendilerini bunların geliriyle rızıklandırıp giydirin ve onlara güzel söz söyleyin.

6. Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlarda olgunlaşma görürseniz mallarını kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onları israf ederek ve tez elden yemeyin. Zengin olan, iffetli olmağa çalışsın, yoksul olan uygun bir şekilde yesin. Mallarını kendilerine verdiğiniz zaman, yanlarında şahid bulundurun. Hesap sormak için Allah yeter.

Kâsânî (v. 587/1191), Nûr sûresinin “Aranızdaki bekarları, kölelerinizden ve carielerinizden elverişli olanları evlendirin…” mealindeki 32. âyetinde geçen “eyâmâ = الايامى ” kelimesinin küçük ya da büyük, eşi olmayan kadınlar anlamına geldiğinden hareketle babanın küçük kız çocuğunu evlendirebileceğini söylemektedir.²⁰⁵ Kâsânî’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre bu âyeti aynı amaçla Ebû Hanîfe de delil olarak kullanmaktadır.²⁰⁶ Oysa âyetin devamında “Eğer fakir iseler, Allah kendi lutfu ile onları zenginleştirir” buyrulmaktadır. Yani fakir oldukları söylenen kişiler, evlendirilmesi istenilen kişilerdir. Bu, bu kişilerin kendilerine yetecek kadar malları olmadığını gösterir. Nisâ sûresinin 6. âyeti ile bu âyet beraber düşünülürse malı üzerinde tasarruf yetkisi olmayanlar için bu ifade kullanılamaz. Çünkü malı üzerinde tasarruf yetkisi olmayanlar reşit değildir. Dolayısıyla bu âyette geçen “eyâmâ = الايامى ” kelimesinden kastedilenler rüşde eren kişilerdir. Nitekim sözlüklerde “eyâmâ = الايامى ” kelimesin tekili olan “eyyim” kelimesi, eşi olmayan kadın veya erkek anlamına gelir.²⁰⁷ “Eyyim” kelimesi bir hadiste şöyle geçmektedir: “Eyyime sorulmadan, bakireden izin alınmadan nikahı kıyılmaz. Dediler ki: Ey Allah’ın Rasulü! Onun izni nasıldır? Dedi ki: susması.”.²⁰⁸ Bu kelime ile kastedilen dul kadındır. Hadis dul kadınların evlilik için görüşlerinin alınması gerektiğinden bahsetmektedir. Şayet bu kapsama çocuklar da girseydi çocuklar üzerinde iddia edilen velayet sebebiyle bunlara görüşlerinin sorulmaması gerekirdi.

Hz. Âişe’nin küçük yaşta evlendiğine dair yukarıda sözü edilen rivayetle birlikte aynı konuyla ilgili farklı rivâyetler, tarihi olaylar arası mukayese ve çıkarımlar ve tarihi kaynaklardan hareketle Hz. Âişe’nin zifaf yaşının 8–21 yaş aralığında olduğuna dair tespitler de bulunmaktadır.²¹²

Hz. Âişe’nin başta olmak üzere küçüklerin evlendirildiğine dair sözü edilen rivayetler, Nisâ sûresinin 6. âyetinde geçen nikah çağı ifadesi ile birlikte düşünülmelidir. Çünkü o günkü toplumun zihninde bu ifadenin bir anlam taşıyor olması gerekir. İbrahim sûresinin 4. âyetinde iyice açıklasın diye her elçinin kendi toplumunun dili ile gönderildiği bildirilmektedir. Ayrıca Rasûlullah o toplumun genel kabulünün dışında bir iş yapmış olsaydı bunu gündeme getirmek için yarışanlar olurdu²¹³.

Küçüklerin evlendirilmesine cevaz verirken sözü edilen maslahat prensibi de oldukça tartışmaya açıktır. Küçükler evlendirilerek ekonomik, biyolojik ve psikolojik olarak kaldıramayacakları yükün altına sokulmuş ve kişinin sevme, sevilme gibi en tabii hak ve ihtiyaçları ihlal edilmiş olmaktadır. Evlilik müessesesinden beklenilen hangi maslahatlar bu evlilikten beklenebilir?

Görüldüğü gibi âyetlerden istidlâl yaparken, âyetler arası ilişkilere dikkat edilmemiş, sünnet başlı başına müstakil bir delil kabul edilip küçüklerin evlendirilmesine dair zihinlerde oluşturulan ön kabul, âyetleri anlamanın önünde engel teşkil etmiş, bu sebeple Arap dilbilgisi kuralları, fıtrat delili ve toplumun kadına bakış açısının bir uzantısı olarak kadın ve mal arasında benzerlik olduğu düşüncesiyle fıkhî kıyas şartları ihlal edilmiştir. İleri sürülen her delil üzerinde ihtilafın olmasına rağmen icmâdan bahsedilebilmiş, küçüklere yapılabilecek en büyük kötülük maslahat olarak görülebilmiştir.

Sonuç olarak küçüklerin evlendirilmesine dair getirilen deliller bize göre kabul edilebilir değildir. Küçüklerin evlendirilmesi hükmüne ulaşmak için küçüklük vasfından hareketle mal velâyetine yapılan kıyas, hem kıyâs fâsidü’l-i’tibâr yani nassa muhalif hem de kıyâs ma’a’l-fârık yani asl ile fer arasında örtüşmenin olmadığı bir kıyastır. Âyetlerle, küçüklerin evlendirilemeyeceği hükmüne varıldıktan sonra, küçüklerin evlendirilebilmeleri hükmünü doğuracak kıyas yapılamaz.