Akademske studije
|
|  Yüklə 1.6 Mb.
|
Pojam otuđenja Marksova shvatanja otuđenja 1. otuđenje proizvoda rada od proizvođača 2. otuđenje čovjeka od čovjeka 3. otuđenje od generičke suštine Marks problem otuđenja ne postavlja iz čisto spekulativnih pobuda, već kao problem savremenog čovjeka i modernog društva. Znanje gubi smisao u opštem otuđenju, ukoliko ne služi ljudskim svrhama. Najvažnija djela ovog velikana su: “Kapital”; “Sveta filozofija”; “Njemačka ideologija”, “Ekonomsko-filozofski rukopisi”, “Manifest Komunističke partije”.
Osnovni elementi individualnog djelovanja: (1) akter ; (2) cilj; (3) situacija, i (4) poredak. U stvarnosti se najveći broj akcija odvija između dva ili više pojedinaca, tako da se individualna akcija pretvara u društvenu akciju. “Organizam ponašanja jeste tačka artikulacije sistema akcije sa anatomsko-fiziološkim osobinama fizičkog organizma i služi kao njegova tačka dodira sa fizičkom sredinom. Sa svoje strane, sistem ličnosti je sistem kontole nad ponašanja, društveni sistem – nad ličnostima svojih članova i kulturni sistem relativna u odnosu na društvene sisteme”, smatra Parsons. Osnovna teorijska paradigma funcionisanja društvenog sistema, temelji se na četiri principa: (a) imperativ održavanja sheme (kulturni sistem); (b) imperativ integracije (društveni sistem); (c) imperativ postizanja cilja, i (d) imperativ prilagođenosti opštim uslovima Četiri podsistema koji oblikuju društvo: (1) kulturni poredak; (2) pravni poredak; (3) politički poredak, i (4) privredni poredak. Prema Parsonsu, najvažniju ulogu u društvu imaju moralne i kulturne vrijednosti (proces socijalizacije). Osnovni konstitutivni elementi svakog konkretnog društva: uloga, kolektivitet, norma, vrijednost. Društveni sistem nije statičan, ne isključuje društvene promjene. Društvene promjene mogu doprinosti “uravnoteženju sistema”, a mogu imati i “karakter strukturalnih promjena”. Tri perioda: primitnivni, prelazni i moderni. U objašnjenju društvenih procesa ne polaze od individualnih ili kolektvinih ponašanja ljudi ili izdvojenih oblika društvenih odnosa, već polaze od društva kao cjeline. (M.Pešić, 1999:209) Funcionalistička teorija polazi od pretpostavke da je ponašanje u društvu strukturirano, tj. odnosi u društvu su regulisani na osnovu nekih pravila. Dakle, postoje obrasci društvenih odnosa koji se ponavljaju na osnovu unaprijed zadatih obrazaca. Glavni djelovi društva – institucije (porodica, ekonomski, politički, obrazovni sistem) (M.Haralambos, M.Holborn, 2002:10). 
Robert K. Merton (1910-2003) Učenik čuvenog Talkota Parsonsa i jedan od najznačajnih predstavnika funkcionalizma svojoj stvaralački opus zaokružuje djelimičnim distanciranjem od svog prethodnika. Stavove i ideje o ustrojstvu društva i društvenih odnosa elaborirao je u svoja dva najznačajnija djela: “O teorijskoj sociologiji”, “Socijalna teorija i socijalna struktura”. U svojim teorijskim razmatranjima on polazi od standardnog funkcionalističkog stajališta da svi pripadnici društva dijele iste vrijednosti (»vrijednosni konsenzus«). Poseban doprinos izučavanju karakteristika društvene strukture ovaj autor je pružio kroz svoju teoriju funkcionalne analize. Naime, za razliku od svog učitelja T.Parsonsa koji je tvrdio da sva društvena djelovanja teže društvenoj integraciji, Merton je razlikovao postojanje manifestnih i latentnih funkcija. Dakle, prilagođavanje čovjeka društvenim zahtjevima ne zavisi samo od njegove sklonosti ka konformizmu, već i od sklonosti ka ponašanjima koja imaju karakterih devijantnih. Pream Mertonu, pojedinci zauzimaju različita mjesta u društvenoj strukturi pa usled tih okolnosti nemaju jednaku dostupnost ka zajedničkim vrijednostima, uslede čega se mogu javiti devijantna ponašanja pojedinaca uzrokovana željom da se pomenute zajedničke vrijednosti u društvu ostvare bez obzira na sredstva i posledice. Usled takvih potencijalnih situacija u društvu se može javiti stanje anomije, koje Merton definiše kao »stanje raspada normativnog sistema u društvu izazvano raskorakom između ciljeva i legitimnih sredstava za njihovo ostvarivanje«. (M.Milosavljević, 2004:323) U tom smislu Merton je razlikovao postojanje pet mogućih tipova reakcija u odnosu na zajedničke vrijednosti koje tvore kulturu jednog društva: (a) konformizam; (b) inovacija; (c) ritualizam; (d) povlačenje, i (e) pobuna. (Prema: Haralambos i Holborn, 2002) Od pomenutih reakcija, samo konformizam vodi ka društvenoj integraciji čovjeka, dok ostala četiri oblika reakcije umanjuju njegovu mogućnost adaptacije na društvene zahtjeve, usled čega čovjek postaje disfunkcionalan po društvo čiji je član. Iz njegovih stavova koji su kratko opisani u ovom odjeljku možemo zaključiti da je Merton iskazivao tendenicja prevladavanja očiglednog jaza između dvije orijentacije u okviru sociologije (mikrosociologije i makrosociologije). Njegovo zalaganje za tzv. »teoriju srednjeg obima« zapravo je pokušaj koncipiranja teorijskog pristupa koji bi objašnjavao sve aspekte društva (društveno ponašanje, ogranizacije i promjene). Pojava Roberta Mertona tokom šezdesetih godina dvadesetog vijeka u svijetu društvenih nauka na kratko je usporila bujicu kritika tadašnjeg funkcionalističkog shvatanja društva, posebno dominantnog tokom četrdesetih i pedesetih godina. 
Robert Merton, »Teorija srednjeg obima« RALF DARENDORF - TEORIJA DRUŠTVENOG SUKOBA 
Ralf Gustav Dahrendorf, Baron Dahrendorf (1929-2009) Predstavnici ove teorije ističu značaj podjela u društvu, te su na taj način zaokupljeni pitanjima moći, nejednakosti, borbe. Društvo se sastoji od različitih interesnih grupa, koje slijede svoje sopstvene interese. Postojanje interesa, uvjek znači postojanje mogućnosti za konflikt, iz kojeg neke društvene grupe mogu izvlačiti veću korist od drugih. Predstavnici ove teorije ispituju stepen napetosti koja postoji između dominantnih društvenih grupa i grupa u nepovoljnom položaju, i pokušavaju da shvate kako se uspostavljaju i održavaju odnosi kontrole (E.Gidens, 2006). Najpoznatiji autor koji je svojim djelom dao izuzetan doprinos razvoju teorija konfliktnosti bio je britanski sociolog, filozof i ekonomista Ralf Darendorf. Njegovi teorijski stavovi jesu svojevrsna suprotnost stukturalnom funkcionalizmu. Naime, osim konsezulane dimenzije društvu koju ističu funkcionalisti, društvo prema Darendorfu posjeduje i svoju konfliktnu dimenziju koja je jednako bitna za predmet poučavanja sociologije kao nauke o društvu i društvenim odnosima. Jako teško je društvenu integracije i konflikt proučavati odvojeno, jer se radi o povezanim procesima koji jedan drugom prethode. Istovremeno, Darendorf je odustao od stvaranja neke kompletne sociološke teorije, koja bi integrisala i jednu i drugu dimenziju društva, već se posvetio izučavanju prirode i porijekla konflikata u društvu konstituišiću svoju sopstvenu teoriju društvenog sukoba. Konflikte definiše kao "svaki odnos elemenata, ... koji se može označiti uz pomoć objektivne (latentne) ili subjektivne (manifestne) suprotnosti" , to jest, kao strukturalno proizvedena suprotnosti u odnosima normi i očekivanja, te institucija i grupa (A. Pažanin, 2006). U svojim dubljim analizama društvenih sukoba Dahrendorf stvara tzv. "dimenzije konflikta" - intenzitet i nasilnost, a obje varijable variraju na skali od 0 do 1. Konflikti mogu biti manje ili više intezivni i manje ili više nasilni, ali to ne znači da je svaki nasilni konflikt istovremeno i intezivan i obratno. U savremenim, postkapitalističkim društvima intenzitet industrijskih sukoba raste, ali se nasilnost smanjuje (G. Ricer, 1997). Na kraju, želimo istaći da se Darendof osim konfliktima kao centralnom temom svog stvaralačkog rada bavio još i fenomenom autoriteta. Fokus njegovog interesovanja nijesu isključivo konflikti među pojedincima već on istraživačku lupu pomjera ka širim društvenim odnosima koji su rezultat nejednakog odnosa društvenih uloga koje igraju članovi društve strukture (pojedinci, društvene grupe, slojevi, itd.). "Strukturalno porijeklo takvih konflikata treba tražiti u rasporedu socijalnih uloga koje su obogaćene očekivanjima dominacije ili podvrgavanja“ (G.Ricer, 1997). U društvu jednostavno oduvijek egzistira odnos podređenosti i nadređenosti usled različitog položaja u sistemu društvene stratifikacije, što je naravno posledica postojanja autoriteta. Zajedno sa autoritetom se javlja i legitimitet sa svojom značajnom osobinom mogućnosti i opravdanosti upotreba sankcija prema strujama koje mu se ne pokoravaju. Ipak, svaki autoritet ima određenih slabosti usled postojanja latentnih konflikata koji mogu eskalirati u manifestne. Dihotomnost autoriteta u društvu implicira javljanje konfliktnih grupa koje se najčešće mogu podijeliti na: one koje teže održanju postojećeg stanja društvenih odnosa i one koje žele promjenu postojećih vrhovnih autoriteta. Ključni nedostatak ove teorijske koncepcije vezan je za zanemarivanje individualnih inicijativa i prenaglašavanje društvenih uloga i statusa kao osnovnih repera za društvena ponašanja i socijalnu akciju. Naravno, teorija objašnjava samo jedan segment društvenog života, što nije dovoljno za shvatanje višeslojnih socijalnih mreža i složenih društvenih konteksta savremenog društva.
Rimljani su za to imali termin res publica, što doslovno znači javna stvar, odakle je u moderne evropske jezike došao termin republika kao pojam za ono društveno uređenje u kojem svi građani (za razliku od, recimo, monarhije) imaju pravo učestvovati u javnim poslovima, tj. politici. Za razliku od današnjeg vremena u kome se politika velikim dijelom doživljava kao zasebna profesija, u grčko je doba bavljenje politikom, dakle, učestvovanje u javnim poslovima, bila aktivnost koja karakteriše ljude kao građane, pa čak i više od toga. Naime, osobu koja nije dovoljno sposobna za bavljenje zajedničkim poslovima Grci su nazivali idiotes, što znači neuk, nevješt, neznalica, ali jednako tako i privatan, onaj koji je sam za sebe.
U latinskom se to pretvorilo u privatus, lični, svoj, privatan, od glagola privo, što znači lišiti nekog dobra. Drugačije rečeno, idiotes odnosno privatus je osoba koja je (ne svojom voljom, već nedostatkom sposobnosti) lišena učestvovanja u javnim poslovima, pa stoga može djelovati isključivo u sferi privatnoga. U savremenom, demokratskom svijetu bavljenje politikom najčešće se doživljava kao profesija. No ipak, u onoj mjeri u kojoj je riječ o bavljenju javnim stvarima, politika je ujedno i prostor građanskog djelovanja. Naime, članovi zajednice kao građani mogu učestvovati u bavljenju javnim stvarima na različite načine: glasanjem na izborima, pokretanjem građanskih inicijativa, udruživanjem u različite vrste asocijacija itd. U tom smislu ne samo da se politika tiče svakoga, već je i svaki građanin pozvan da se njome bavi.
Razlika između građanina i podanika, subjekta demokratije i objekta nedemokratske vladavine, i nije u ničem drugom do u činjenici da građani na neki način vladaju sami sobom, dok podanikom, nezavisno o njegovoj volji, vlada neko drugi. Iz ovoga je jasno da termin "građanin" ne označava samo pravni status, već ujedno i normativni ideal prema kojemu oni kojima se vlada trebaju biti punopravni i jednaki sudionici u političkom procesu. Vrline dobrog građanina: V. Galston (”Liberal Virtues: Citizenship, Virtue and Community”), odgovarajući na pitanje koje su to vrline koje odgovaraju idealu dobrog građanina navodi četiri vrste takvih vrlina:
A. Gutman (“Democratic Education”): “Narod kojim se vlada samo pomoću vlasti i običaja nije sposoban da uspostavi društvo suverenih građana”. T 2.2 ZAŠTO LJUDI ŽIVE U ZAJEDNICI? Činjenicu da ljudi žive u zajednici doživljavamo gotovo kao nešto samo po sebi razumljivo. Samotnički život Robinsona Crusoa je, ako i zanemarimo Petka, bio posljedica nesretnih okolnosti i očito prolaznog karaktera. No, uprkos toj samorazumljivosti, mnogi su filozofi držali da prije svakog drugog pitanja o politici treba razmotriti pitanje zašto ljudi uopše žive u zajednici? Pojam zajednica prilično je širok, kao što su i zajednice različite. Jer, zajednica je i porodica, i udruženje profesionalnih vozača, i sportska ekipa, i grupa tinejdžera koji se druže. Zajednice se međusobno razlikuju s obzirom na ono jedno što im je zajedničko, što povezuje pojedince. U porodici je to ponajprije srodstvo, u udruženju profesionalnih vozača neki zajednički interes, u sportskoj ekipi pak zajednički cilj. No, pitanje s početka se ne odnosi na takve vrste zajednica, već na takozvanu političku zajednicu "onih koji vladaju i kojima se vlada". Neki su, poput Aristotela, držali da ljudi žive u zajednici naprosto zato što je to jedna od osnovnih karakteristika ljudske vrste, kao što je jedna od osnovnih karakteristika riba da žive u vodi. Tako u svojoj Politici Aristotel piše da je "čovjek po prirodi društveno biće, i onaj koji je izvan polisa – zbog naravi a ne zbog slučaja – ili je lošiji, ili je bolji od čovjeka… ili je zvijer ili bog." Tako čovjekov život u zajednici, ako je vjerovati Aristotelu, nije stvar izbora, već neminovno slijedi iz ljudske prirode: oni kojima njihova vlastita priroda dozvoljava život izvan zajednice su ili lošiji od čovjeka, dakle životinje, ili pak bolji, dakle bogovi. Stoga je za Aristotela pitanje treba li čovjek živjeti u zajednici naprosto bespredmetno.
Aristotel (Ἀριστοτέλης, Aristotélēs - 384-322. p.n.e.) No, kao što to već biva, neki su filozofi cijeli problem vidjeli ponešto drugačije. Tako je, recimo, Aristotelov učitelj Platon (427-347. p.n.e.) u svojoj Državi pisao da " država nastaje zato što svaki od nas nije sam sebi dovoljan, nego mu mnogo toga treba. Kad dakle uzimamo jedan drugoga, jednoga radi ove, drugoga radi one potrebe, i budući da nam mnogo treba, okupimo mnoge dionike i pomoćnike na jednom mjestu, tome zajedničkom prebivalištu nadjenemo ime država."
Platon (Plato - Πλάτων - 427-347. p.n.e.) Platon tvrdi da državu stvaraju ljudske potrebe, odnosno, malo drugačije rečeno, da pojedinci žive u državi zato što nijesu u stanju sami da zadovolje svoje potrebe, već im za to trebaju drugi ljudi: "Ukoliko jedan pojedinac daje drugome ono što mora dati ako hoće za uzvrat nešto da dobije, oni to čine jer nalaze da im je to korisno." Očito je dakle da, prema Platonu, čovjekov život u zajednici nije rezultat neke unutrašnje nužnosti, tj. ljudske prirode, kao što je tvrdio Aristotel, već uzajamne koristi: u zajednici ljudi mogu zadovoljiti svoje potrebe koje inače ne bi mogli zadovoljiti. Ukoliko čovjek zaista živi u zajednici ne zato što ne može drugačije, već zato što to hoće, mogli bismo se upitati kako bi izgledao život izvan zajednice? Drugim riječima, kako bi izgledao život pojedinaca na određenom području sveden na slučajne susrete i bez ikakve uređene zajednice, bez ikakve vlasti, život u takozvanom "prirodnom stanju"? Da li bi takav život bio bolji ili lošiji od života u zajednici? "Čovjek se rađa slobodan, a posvuda je u okovima. Kako je došlo do te promjene? Što bi je moglo učiniti zakonitom?", rečenica je koja stoji na samom početku Društvenog ugovora (1762) Ž.Ž. Rosoa. Na početku pak drugog svog poznatog teksta, Rasprave o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima (1755), Roso govori o "jednakosti koju je priroda uspostavila među ljudima i o nejednakosti koju su oni uspostavili". Drugim riječima, pita se znameniti Francuz, kako je moguće da svijetom vlada nesloboda i nejednakost, kada su se ljudi rodili slobodni i jednaki?
Ono što je, očito, zajedničko obojici filozofa je ideja da se ljudi rađaju slobodni i jednaki. Valja nam ovdje razmotriti sva tri momenta ove tvrdnje: prvi od njih sadrži ideju slobode, drugi ideju jednakosti, a treći pak ideju da te dvije stvari ljudi imaju po prirodi, odnosno da se takvi rađaju. Krenimo od ovog posljednjeg, od ideje da su ljudi slobodni i jednaki po prirodi, odnosno rođenjem. Oba autora drže da su sloboda i jednakost nešto što je ljudima urođeno, nešto što je sastavni dio njihove naravi, tj. ljudske prirode ili ljudskosti. Malo drugačije rečeno, sloboda i jednakost nijesu nešto što bi ljudi mogli steći, ili bi im to neko mogao dati, već su ta svojstva konstitutivna za njihovu ljudskost, njihova bitna ljudska svojstva. Konsekvencija koja iz ovoga proizlazi je dalekosežna: ako sloboda i jednakost nijesu nešto što se stiče, stvar nečije dobre volje, tada nema legitimnog (opravdanog) načina da nam to neko uskrati. Što to tačno znači biće jasnije ukoliko ovu ideju uporedimo s Aristotelovim gledanjem na stvari. On je, naime, držao da su neki ljudi po prirodi robovi, a neki po prirodi slobodni, tj. da se jedni rađaju kao robovi, a drugi kao slobodni ljudi. Zapravo, znameniti je Grk držao da robovi nijesu ništa drugo do živo oruđe i živa imovina svog gospodara, nešto poput pluga koji, igrom slučaja i usput, diše i govori. Tome nasuprot, i Ruso i Lok tvrde da se svi ljudi rađaju slobodni, odnosno da su ljudi jednaki u tome što su slobodni. Ako se svi ljudi rađaju slobodni, ako, dakle, nema legitimnog načina da im niko tu slobodu uskrati, kako to da ljudi ipak žive u zajednici koja po prirodi stvari sužava prostor individualne slobode? Jer, u prirodnom stanju, za razliku od organizirane ljudske zajednice, ljudi su posve slobodni u tome da smiju raditi što žele. Kako to da su se ljudi ipak svojevoljno odrekli te neograničene slobode koju su imali u prirodnom stanju i počeli živjeti u organizovanoj zajednici u kojoj im je sloboda nužno ograničena? Jedini mogući odgovor na to pitanje proizlazi iz slike života u prirodnom stanju. Osnovna karakteristika prirodnog stanja je sloboda pojedinaca i potpuno odsustvo bilo kakve organizovane zajednice, zakona i vlasti. No, ta je sloboda pojedinaca uslovna: u situaciji u kojoj nema nikakvog zakona, jedini je zakon – zakon jačega. Stoga sloboda pojedinaca direktno zavisi o snažnim mišićima i brzim nogama. U prirodnom stanju, naime, veća riba jede manju ribu. Tomas Hobs, još jedan čuveni engleski politički filozof, u svom Leviatanu (1651) piše: "Trajna smirenost ne postoji, sve dok smo živi: jer, sam život nije ništa drugo do kretanje, i nikada nije bez želje...Ukoliko dva čovjeka žele istu stvar (a obojica je, naravno, ne mogu imati), oni postaju neprijatelji i, težeći ostvarenju svog cilja (koji je ponekad samoočuvanje, a ponekad užitak), pokušavaju jedan drugoga uništiti ili potčiniti... Ukoliko pak neko nešto zasije, uzgoji ili izgradi, može se očekivati da će se pojaviti drugi koji će ga htjeti lišiti ne samo plodova njegovog rada, već i njegove slobode i života." 
Thomas Hobbes (1588–1679) Dakle, u situaciji kada ljudi imaju suprotstavljene interese, a ne postoji procedura ili pravila pomoću kojih bi se ta suprotstavljenost razriješila, suprotstavljenost prerasta u sukob, u "rat svakog protiv svakog", u kojem je svaki čovjek potencijalni plijen drugog čovjeka. Posljedice Hobs opisuje na vrlo snažan način: "U (prirodnom stanju) nema nikakvog privređivanja, jer su njegovi plodovi neizvjesni, pa stoga ni obrađivanja zemlje. Nema plovidbe morima, pa stoga ni robe koje se na taj način uvozi. Ne grade se kuće, ne izrađuju oruđa... ne razvijaju se ni znanje ni umjetnosti. Nema nikakvog društva i, što je najgore, ljudi žive u neprestanom strahu od nasilne smrti. Ljudski je život samotan, tegoban, okrutan i kratak." Lokov opis prirodnog stanja se razlikuje od Hobsovog utoliko što Lok drži da u prirodnom stanju postoji nešto što on zove "prirodni zakon", prema kome pojedincima nije dopušteno da čine što god žele, već imaju moralnu obavezu da ograniče svoje ponašanje. Pitanje koje slijedi iz takvog tumačenja je: na koji način neće doći do ugrožavanja nečega što što Lok naziva "vlasništvom" (property) svakog pojedinca, tj. njegov "život, slobodu i svojinu"? Uz to, svaki pojedinac po tom prirodnom zakonu ima i pravo da "osudi i kazni svakoga ko bi prekršio te odredbe prirodnog zakona". No, uprkos tome što postoji "prirodni zakon", pa čak i pravo pojedinca da "osudi i kazni" svakoga ko bi ugrozio njegov život, slobodu ili svojinu, i Lok svoj opis prirodnog stanja završava posve pesimistično, nazivajući ga nepodnošljivim.
Stoga Lok, jednako kao i Hobs, ali i cijeli niz drugih autora, dolazi do logičnog zaključka: prirodno stanje je stanje slobode, ali i potpune i neprestane, pa stoga i nepodnošljive nesigurnosti i straha. I Hobs, i Lok i Ruso rješenje tog problema vide u zakonima uređenoj zajednici. Prelazak iz prirodnog stanja u "građansko stanje" (Lok) sva trojica vide kao rezultat saglasnosti svih pojedinaca, i označavaju ga terminom "društveni ugovor".
|
